Latest Event Updates

Pemikiran Abu Daud tentang Penulisan Hadis

Posted on Updated on


imagesOleh: Dr. H. Barsihannor, M.Ag.

Asbtract

Abu Daud is a famous Islamic scholar in hadis field who has collected hadits in his book called Sunan Abi Daud. In addition, he also released many written works that we are now still able to read and study parts of them. Abu Daud has got many appreciations from Islamic scholars either in the form of comment or praise because of his hadits books which are considered having good standard and quality. Some Islamic scholars, however, criticize his book for including several Daif hadis.

Keywords : Metodologi, Sunan Abu Daud

I. Pendahuluan

Untuk memahami Islam secara mendalam dan benar, maka seseorang harus senantiasa mempelajari sumber ajarannya yakni Al-Qur’an dan Hadis. Kedua sumber ini merupakan pegangan pokok yang dijadikan sumber hokum untuk mengatur tatanan kehidupan manusia.

Al-Qur’an dan Hadis meskipun sama-sama sebagai sumber hokum Islam, dilihat dari segi periwayatannya, Hadis Nabi berbeda dengan Al-Qur’an. Untuk al-Qur’an, semua periwayatan ayat-ayatnya berlangsung secara mutawatir, sedang untuk Hadis Nabi, sebagian periwayatannya berlangsung secara mutawatir dan sebagian lagi berlangsung secara ahad.[1]

Dengan demikian bias kita pahami bahwa al-Qur’an merupakan sumber hukum yang mutlak kebenarannya, sedangkan Hadis masih diperlukan penelitian untuk mengetahui orisinilitasnya baik tentang matan, sanad, perawi dan berbagai aspek yang berkenaan dengan pembahasan Hadis Nabi.

Untuk menjaga orisinilitas Hadis dan memelihara Hadis agar tidak hilang, maka para ulama terdahulu membuat metode pembahasan Hadis dan menyusun kitab-kitan Hadis agar bisa dijadikan bahan rujukan dalam menetapkan persoalan hokum atau lainnya.

Kitab-kitab Hadis yang beredar di tengah kita sekarang merupakan hasil karya para ulama terdahulu. Kegiatan pengumpulan Hadis tersebut tidaklah dilakukan oleh suatu tim tertentu, tetapi dilakukan oleh ulama secara individual dan dalam masa yang tidak selalu bersamaan.[2] Proses penghimpunan Hadis Nabi telah berlangsung dalam waktu yang cukup lama dan melibatkan para periwayat Hadis yang jumlahnya banyak.[3]

Kitab-kitab Hadis yang beredar di tengah kita antara lain adalah Sunan Abi Daud dan Sunan Al-Turmudzi yang termasuk di dalam kategori al-Kutub al-Khamsat.[4]

Dengan demikian kita bisa menilai bahwa kitab Sunan Abi Daud merupakan kitab Hadis yang standar yang bisa diperpegangi dan menjadi bahan referensi dalam memecahkan persoalan-persoalan agama.

Adanya berbagai komentar terhadap Abi Daud   beserta kitab-kitabnya menunjukkan penghargaan yang besar terhadap karya Abi Daud dalam mengoleksi Hadis Nabi.

Untuk memahami lebih jauh tentang penyusun dan kitab-kitab Hadisnya, maka dibahas dalam makalah ini topik yang meliputi; Biografi singkat penyusun kitab Hadis, judul kitab, gambaran umum, kualitas hadis yang termuat, sistematika, kelebihan dan kekurangannya, kitab kamus dan syarahnya.

II. Biografi Penyusun

  1. Abu Daud

Nama lengkapnya adalah Sulaiman ibn al-Asy’as ibn Ishaq ibn Basyir ibn Syidad ibn Amar ibn Imran. Beliau lebih dikenal dengan nama Abu Daud.[5] Nama Abu Daud ini begitu populer sehingga mengalahkan nisbahnya sendiri.

Abu Daud lahir pada tahun 202 H. di Sajistan, yakni sebuah kota yang terletak di Asia Tengah yang diapit oleh Iran dan Afganistan,[6] karena itulah di akhir nama beliau disebut pula al-Sajistani.[7]

Sejak kecil beliau gemar menuntut ilmu dan kegemaran inilah yang memberikan motivasi untuk memperdalam pengetahuan yang dimilikinya. Setelah dewasa, beliau mengadakan perjalanan ke berbagai negeri untuk menimba ilmu. Beliau belajar dan meriwayatkan hadis dari 300 orang guru hadis dari Iraq, Khurasan, Syam, Mesir, Sagar, Jazirah dan Hijaz.[8] Namun guru beliau yang tercatat hanya berjumlah 49 orang.[9]

Ketika beliau sudah menyelesaikan menyusun kitab Sunan, maka beliau memperlihatkan kitab tersebut kepada Imam Ahmad ibn Hambal. Setelah Imam Ahmad ibn Hambal melihat dan membaca kitab Sunan tersebut, dengan bangga beliau memuji karya Abu Daud itu dan menyatakan bahwa kitab tersebut sangat bagus.[10]

Sunan yang dikarang oleh Abu Daud merupakan sebuah karya agung yang banyak mendapat pujian dan penghargaan, dan kitab Sunan itulah yang dijadikan pegangan di Mesir, Iraq, Maroko dan lain-lain di samping kitab-kitab terkenal lainnya. Abu Daud yang mula-mula menyusun kitab Hadis yang mengumpul Hadis-hadis hukum, oleh karenanya Sunan Abi Daud mendapat kedudukan yang tinggi di kalangan ulama Hadis.[11]

Abu Daud termasuk salah seorang al-Ulama al-Amilin yang disejajarkan dengan Imam Ahmad baik dalam hal ibadat, ilmu dan kewaraannya.[12]

Penilaian seperti ini lebih tegas lagi dijelaskan oleh Abu Syubhat bahwa Abu Daud termasuk salah seorang ulama yang mencapai derajat tinggi dalam hal beribadah, kesucian diri, kesalihan dan wara yang patut diteladani. Sebagian ulama berkata; Perilaku Abu Daud, sifat dan kepribadiannya menyerupai Imam Ahmad ibn Hambal dan Imam Ahmad menyerupai Wa>ki>. Wa>ki> seperti Sufyan al-Sauri, Sufyan seperti Mansur, Mansur menyerupai Ibrahim al-Nakha’i, Ibra>hi>m al-Nakha>’i menyerupai al-Qamah, al-Qamah seperti Ibn Mas’ud dan Ibn Mas’ud seperti Nabi Muhammad saw. Sifat dan kepribadian seperti ini menunjukkan kesempurnaan beragama, perilaku dan akhlak Abu Daud.[13]

Abu Daud mempunyai falsafah tersendiri dalam berpakaian. Salah satu lengan bajunya lebar dan satunya lagi sempit. Bila ada yang bertanya, dia menjawab; Lengan yang lebar ini untuk membawa kitab, sedang yang satunya tidak diperlukan, sebab kalau dia lebar berarti pemborosan.[14]

Di antara sekian banyak negeri yang dikunjunginya, Baghdad merupakan kota yang paling sering ia masuki dan tahun 272 merupakan tahun terakhir beliau masuk ke Baghdad.

Amir Baghdad, setelah mengetahui kemasyhuran Abu Daud, meminta beliau untuk menetap di Basrah dalam rangka mengembangkan ilmu pengetahuan di sana, karena banyak murid-murid yang menghajatkan kehadiran beliau untuk mengajar.[15]

Di negeri inilah akhirnya beliau menetap sampai akhir hayatnya (w. 16 Syawal 275 H.) dan dimakamkan di samping kuburan Sufyan al-Sauri.[16]

Dari 500.000 hadis yang diperoleh Abu Daud, hanya 4.800 hadis yang dimuat di dalam kitab Sunannya.[17] Ini menunjukkan bahwa Abu Daud memang sangat ketat dan hati-hati dalam mengoleksi hadis, sehingga kualitas hadis yang termuat di dalam kitab Sunan itu bisa dipertanggungjawabkan.

Sebenarnya selama hidup, beliau banyak menulis mushnaf tentang hadis di antaranya banyak berkenaan dengan ilmu dan syari’ah, akan tetapi yang terkenal dan sampai ke tangan kita sekarang ini hanyalah Kitab Sunan.

  1. Judul Kitab, Gambaran Umum dan Komentar Ulama

Judul kitab susunan Abu Daud adalah Al-Sunan,[18] dikenal dengan sebutan Sunan Abi Daud. Jumhur ulama menempatkan Sunan Abu Daud sebagai kitab hadis yang berstatus standar pada peringkat ketiga dari standar al-Kutub al-Khamsah yaitu: Shahih al-Bukhari, Shahih Muslim, Sunan Abu Daud, Sunan al-Turmudzi dan Sunan al-Nasa’i’.

Penempatan Sunan Abu Daud pada urutan ketiga menunjukkan bahwa kualitas hadis dan uraiannya memiliki kelebihan tersendiri, karena itu wajar kalau ulama banyak memberikan komentar atau pujian terhadap kitab tersebut.

Al-Munziri telah meneliti hadis-hadis di dalam kitab Sunan Abi Daud dan menerangkan mana-mana yang lemah yang oleh Abu Daud sendiri tidak diperhatikan.[19]walaupun demikian nampaknya Abu Daud telah berusaha menguraikan hadis yang dimuat dan menerangkan mana hadis yang dikategorikan dhaif.

Imam ibn al-Jauzi juga mengkritik beberapa hadis Abu Daud dan memandang sebagai hadis maudu (palsu). Jumlah hadis tersebut sebanyak sembilan buah. Namun kritikan ini dibantah oleh Jalal al-Din al-Suyuti yang mengatakan bahwa Ima>m ibn al-Jauzi memang orang yang terlalu gampang mengatakan maudu. Menurutnya, seandainya kita menerima kritikan tersebut, maka sebenarnya hadis yang dikritik itu sedikit sekali jumlahnya dan tidak mempengaruhi ribuan hadis yang terdapat di dalam kitab Sunan itu.[20]

Meskipun mendapat kritikan, kitab Sunan merupakan kitab yang dipengaruhi oleh ulama Iraq, Mesir, Maroko dan lain-lain. Abu Daud yang mula-mula menyusun kitab hadis yang mengumpulkan hadis-hadis hukum, oleh karena itu, Sunan Abi Daud mendapat kedudukan yang tinggi di kalangan ulama hadis.

Untuk menanggapi persoalan di atas, ada baiknya dikemukakan pesan Abu Syubhat yang menyatakan bahwa kita seharusnya tidak mengambil beitu saja hadis-hadis yang tidak dijelaskan kedudukannya oleh Abu Daud, sebelun diketahui kedudukannya; shahih, hasan, dhaif.[21]

Di dalam kitab Sunan hanya terdapat 4.800 hadis, namun Abu Daud cukup puas dengan satu atau dua hadis dalam setiap bab, hal ini bisa kita pahami dari tulisan beliau kepada para ulama Mekkah sebagaimana dikutip oleh M. M. Azami ”Saya tidak menulis atau membubukan lebih dari satu atau dua hadis dalam setiap bab, walaupun masih ditemukan hadis shahih lainnya yang juga berkaitan dengan masalah yang sama. Kalau semua hadis diambil sana-sini, maka jumlahnya akan membanyak dan saya lihat hal itu akan menyulitkan, satu atau dua akan lebih memudahkan.[22]

Perlu diingat bahwa tidak semua hadis yang dibukukan oleh Abu Daud di dalam kitabnya adalah shahih. Abu Daud sendiri telah memberikan catatan tentang sejumlah hadis dhaif dan ada juga sejumlah lainnya yang tidak sempat diberi catatan.

Abu Daud memuat hadis lemah ini dengan alasan bahwa hal itu lebih baik dibandingkan dengan pendapat ulama sendiri, oleh karena itu beliau membukukan hadis dhaif tersebut sebagai ganti opini hukum dari para ulama terdahulu.[23]

Terlepas dari berbagai kritikan para ulama mengenai hadis dhaif yang termuat di dalam kitab Sunan, di bawah ini dikemukakan komentar ulama terhadap Abu Daud dan kitabnya yang pada intinya memberikan penghargaan yang dalam terhadap karya Abu Daud.

  1. Abu> Sulaiman al-Khatabi: Kitab Sunan Abu Daud merupakan kitab yang mulia, belum disusun sebelumnya kitab seperti itu yang menerangkan hadis-hadis hukum. Para ulama menerima kitab itu, karenanya kitab itu menjadi hakim antara para fuqaha yang berlainan mashab.[24]
  2. Ibrahim ibn Ishaq al-Harabi: Hadis telah dilunakkan Abu Daud, sebagaiman besi dilunakkan untuk Nabi Daud.[25]
  3. Ibn Hibba>n: Abu Daud merupakan salah seorang tokoh dunia dalam bidang fiqh, ilmu, hafalan, ibadah, wara dan ketakwaan.[26]
  4. Ibn al-Qayyim al-Jauziyah: Kitab Sunan Abi Daud merupakan salah satu kitab agama yang telah diberi kekhususan oleh Allah dan menjadi rujukan bagi umat Islam dan para hakim untuk memutuskan perkara dan dengan hukumnya itu orang menjadi ridha, sebab kitab tersebut memuat berbagai hadis hukum, disusun dengan baik dan sistematis serta berkualitas dan tidak memuat hadis cacat.[27]
  5. Ali ibn Hasan: Saya telah mempelajari kitab tersebut sebanyak enam kali dari Abu Daud. Kitab Sunan ini adalah salah satu kitab terbaik dan terlengkap dalam bidang hadis-hadis hukum.[28]
  6. Abu> Bakar al-Khalil: Abu Daud adalah imam yang terkenal pada zamannya, belum ada seseorang yang muncul seperti Abu Daud pada zamannya, sehingga menguasai Takhrij al-Hadis dan mengetahui judul-judulnya.[29]
  7. Musa ibn Harun: Abu Daud lahir ke dunia untuk mengumpul hadis-hadis dan nanti di akhirat beliau masuk surga.[30]
  8. Maslamah ibn Qasim: Abu Daud adalah seorang yang kuat ingatannya, zahid, tahu banyak tentang hadis dan pemimpin zamannya waktu itu.[31]

Dari beberapa komentar di atas, kita bisa menyimpulkan bahwa Abu Daud memang salah seorang ulama yang terkenal dan salah seorang Mukharrij al-Hadis yang berkualitas, mampu memberikan kontribusi dalam aspek keagamaan. Para ulama sangat menghormati kemampuan ’adalah, kejujuran dan ketakwaan beliau yang luar biasa. Abu Daud tidak hanya seorang perawi, pengumpul dan penyusun hadis tapi juga seorang ahli hukum yang handal dan kritikus hadis yang baik.

Meskipun di dalam kitab Sunan terdapat hadis yang lemah, namun kitab itu tetap dikategorikan sebagai salah satu Kutub al-Shihhah[32] dan merupakan kitab yang dianggap standar dan dapat dijadikan sandaran.[33]

Menyangkut dengan pemuatan hadis shahih dan dhaif, nampaknya ini merupakan suatu karakteristikpenulisan yang dibuat oleh Abu Daud sebagai suatu metode dalam mengoleksi hadis. Meskipun demikian Abu Daud telah menerangkan metode-metode dalam pengumpulan hadis tersebut dengan memberikan keterangan hadis shahih, menyerupainya dan yang mendekati shahih.

Hadis yang lemah dijelaskan letak kelemahannya, beliau tidak memuat hadis yang ditinggalkan ulama hadis, bila hadis itu mungkar maka dijelaskan pula bahwa hadis itu adalah mungkar.[34]

Cara penulisan hadis Sunan Abi Daud dikuatkan pula dengan sighat tahammul yang dipergunakan yakni Haddasana yang menunjukkan bahwa hadis terebut diterimanya melalui al-sama.[35]

Pemakaian sighat tahammul: Haddasana ini menunjukkan bahwa hadis yang diterima atau diperoleh Abu Daud memang sejumlah hadis yang berkualitas dan bisa dipertanggungjawabkan. Sighat ”haddasana” menduduki martabat pertama dalam istilah periwayatan hadis, ia sejajar dengan sighat; sami’tu, sami’nan qala li qala lana, dzakara li dan dzakara lana.

III. Sistematika

Sistematika penyusunan kitab Sunan menggunakan istilah kitab untuk bagian sebelum istilah bab. Setiap kitab mengandung bab, setiap bab mengandung beberapa riwayat hadis dan setiap riwayat hadis mengandung sanad dan matan.

Untuk lebih jelasnya dapat dilihat dalam tabel di bawah ini:[36]

3Dari pembagian kitab-kitab tersebut tampak bahwa Kitab Sunan Abi Daud hanya merupakan kumpulan hadis-hadis hukum kecuali pada beberapa hadis seperti yang terdapat di dalam kitab al-Ilm dan al-Adab.

Ada beberapa hal yang patut digaris bawahi dari metode pembagian kitab-kitab ini yakni:

  1. Kita>b al-Nika>h dan al-Tala>q ditempatkan di tengah-tengah ibadat. Nikah termasuk ibadat dan talaq ditempatkan setelahnya, karena itu masing-masing ada kaitannya.
  2. Al-Luqatah ditempatkan setelah al-Zaka>t karena sama-sama masalah harta.
  3. Kita>b al-Jana>’iz dipisahkan dari al-Shalat, karena juga ada kaitannya dengan harta (pembagian harta).
  4. Kita>b al-Hamma>m ditempatkan tersendiri sekalipun dapat digabungkan dengan kita>b al-Ada>b.
  5. Kita>b al-Tarajjul dibuat tersendiri, juga al-Khatam, sekalipun dapat ditempatkan di dalam kitab al-Libas.
  6. Kita>b al-Mahdi dibuat tersendiri, juga al-Mula>him, sekalipun dapat ditempatkan di dalam kitab al-Fitan.[37]

Memperhatikan metode pembagian kitab hadis Sunan Abi Daud, kita bisa menilai bahwa adakalanya Abu Daud menyusun bab-bab tersebut sesuai dengan hubungan hadis antara satu dengan yang lainnya, tapi ada pula yang disusun secara tersendiri meskipun sebenarnya bisa digabungkan dengan kumpulan kitab lainnya.

IV. Kitab Syarh, Mukhtasar dan Kamus

Banyak para ulama menulis kitab Syarh dan Mukhtasar[38] Sunan Abi Daud. Syarh tersebut ada yang lengkap dan dianggap berbobot dan ada juga yang tidak lengkap. Di antara kitab-kitab Syarh yang lengkap itu adalah:

  1. Mu’allim al-Sunan

Kitab syarh ini ditulis oleh Ima>m Abu> Sulaima>n Ahmad ibn Ibra>hi>m ibn Khattab al-Bisti al-Khattabi (w. 388 H.). Kitab ini merupakan syarh sederhana, mengupas masalah bahasa, meneliti riwayat, menggali hukum dan membahas adab. Kitab ini telah dicetak.

  1. Aun al-Ma’bu>d ’ala Sunan Abi> Da>ud

Kitab ini ditulis oleh Syarafat al-Haq Muhammad Asyaraf ibn ’Ali Haidar al-Shiddiqi al-Azim al-Abadi, wafat pada abad ke 14 Hijriyah. Kitab ini hanya menjelaskan kata-kata sulit. Ia menguatkan hadis satu atau lainnya secara ringkas tanpa menjelaskan berbagai dalil yang ditonjolkan oleh mazhab-mazhab secara menyeluruh kecuali hanya sebagian saja.

  1. Al-Manhalu Azbu al-Mauru>d Syarh Sunan Abi> Da>ud

Kitab ini disusun oleh seorang ulama makrifat Syaikh Mahmud ibn Muhammad ibn Khatta>b al-Subki. Di dalam kitab ini al-Subki menunjukkan nama-nama rawi hadis, menjelaskan kata-kata sulit, mengungkap hukum dan adat dari hadis tersebut. Di samping itu juga menyebutkan nama-nama rawi hadis tertentu selain Abu Daud dan menunjukkan derajat hadis shahih, hasan atau dha’if. Penyusun kitab ini wafat pada bulan Rabi’ul Awwal 1352 H.[39]

  1. Badzl al Majhu>d fi> Halli Abi> Da>ud

Kitab ini ditulis oleh Khalil Ahmad Al-Sahar Nafuri. Wafat pada tahun 1346 H. Kitab ini menerangkan tentang isi dan penjelasan kitab serta menerangkan para rawi dan hadis-hadis yang termuat di dalam kitab Sunan.

Di antara kitab syarh lainnya yang kebanyakan tidak lengkap dan tidak dibahas tuntas adalah:

  1. Syarh al-Nawa>wi
  2. Syarh ibn al-Mulaqqan Sira>j al-Din Umar ibn Ali
  3. Syarh Syaikh al-Qutu>b al-Di>n ibn Bakr ibn Ahmad al-Yamani
  4. Syarh al-Ima>m Wa>li> al-Di>n ibn Zara>’at Ahmad ibn al-Ha>fiz ibn al-Fadli Zain al-Di>n al-Iraqi. Syarh ini tidak lengkap
  5. Syarh al-Ha>fiz ’Alau al-Di>n Mughlatai ibn Qalij. Syarh ini tidak lengkap.
  6. Syarh al-Ha>fiz Syiha>b al-Di>n ibn Ruslan
  7. Syarh al-’Aini. Syarh ini tidak lengkap
  8. Syarh al-Suyu>ti ”Miraqa>t al-S}u’u>d ila Sunan Abi Daud”.
  9. Syarh Abi al-Hasan al-Sanadi ”Fath al-Wuru>d ’ala Sunan Abi> Da>ud”.[40]

Mukhtasar Sunan Abi> Da>ud yang ditulis ulama antara lain:

1) Mukhtasar Sunan Abi> Da>ud

Ima>m al-Ha>fiz Abd al-Azim ibn Abd al-Qawi al-Munziri, penyusun kitab Al-Tarqi>b wa al-Tarhi>b, menulis ikhtisar Sunan Abi Daud yang diberi nama al-Mujtaba. Setiap hadis, oleh al-Munziri juga disebutkan nama rawi/ulama lain dari lima imam hadis yang juga meriwayatkan hadis tersebut. Dia juga menunjukkan kelemahan sebagian hadis. Mukhtaras ini disusun secara baik dan menarik.

2) Perbaikan Mukhtasar

Mukhtasar al-Munziri telah diperbaiki dan sekaligus disyarh oleh Imam Muhammad ibn Abu> Bakr ibn al-Qayyi>m al-Jauziyat. Ibn al-Qayyim memberikan beberapa tambahan penjelasan mengenai kelemahan hadis-hadis yang dijelaskan oleh al-Munziri, menegaskan kesahihan hadis yang belum disahihkan serta membahas matan hadis yang musykil. Dia juga menguraikan beberapa masalah secara panjang lebar yang tidak ditemui di dalam kitab lain.[41]

V. KAMUS

Ada beberapa kamus yang bisa dipakai sebagai penuntut mencari hadis yang terdapat di dalam kitab Sunan Abi Daud yakni:

  1. Al-Ja>mi al-S}a>gi>r min Aha>dis al-Basyir al-Nazir.

Penyusunnya adalah Imam Jalal al-Din Abd al-Rahman, wafat tahun 911.[42]

  1. Al-Mu’jam al-Mufahras li> Alfaz al-Hadis al-Nabawi.

Penyusunnya adalah tim dari kalangan orientalis. Salah seorang dari tim yang sangat akrif dalam kegiatan penyusunan itu adalah Dr. Arnold John Wensinck (w. 1939), seorang Profesor bahasa-bahasa Semit, termasuk bahasa Arab di Universitas Leiden Belanda.[43]

  1. Miftah Kunu>z al-Sunnat

Kamus ini disusun berdasarkan topik masalah. Pengarangnya adalah Dr. A. J. Wensinck. Kamus ini aslinya berbahasa Inggris dengan judul a Handbook of Early Muhammadan. Kamus ini kemudian diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Fuad Abd al-Baqi, sekaligus mengoreksi berbagai data yang salah.

VI. PENUTUP

Abu Daud merupakan ulama terkenal di bidang hadis yang telah menghimpun hadis di dalam kitabnya bernama Sunan Abi Daud. Di samping menghimpun sekian banyak hadis, kedua ulama ini juga sangat produktif menghasilkan karya tulis yang sebagiannya masih dapat kita baca dan kita pelajari pada saat ini.

Abu Daud dengan kitab hadisnya masing-masing, telah banyak mendapat penghargaan para ulama lain berupa komentar dan pujian, hal ini karena kitab tersebut dianggap standar dan berkualitas. Meskipun demikian ada juga sebagian ulama yang mengkritik kedua kitab tersebut, karena di dalamnya masih terdapat hadis-hadis dha’if.

[1]H. M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992, h. 3.

[2]H.M.Syuhudi Ismail, Cara Praktis Mencari Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1991, h. 5.

[3]Ibid.

[4]Lihat H.M. Syuhudi Ismail, Pengantar Ilmu Hadis, Bandung: Angkasa, 1987, h. 116.

[5]Ibra>hi>m Dasyu>qi Syahawi, Mus}talah al-Hadis, Syirkat al-Thba’at al-Qahirat al-Muhaddisat, t.th., h. 250.

[6]Louis Ma’lu>f, Al-Munjid fi> al-‘Ala>m, Cet. II; Beirut: Da>r al-Masyriq, 1986, h. 351.

[7]H.M. Syuhudi Ismail (Cara), op.cit., h. 7.

[8]Ibrahim Dasyuqi Syahawi, op.cit., h. 252. Juga Muhammad Abu>   Syubhat, Fi> Riha>b al-Sunnat, Kairo: Silsilat al-Buhu>s\ al-Isla>mi, 1969, h. 24.

[9]Di antara guru-gurunya yang paling terkenal adalah Ahmad ibn Hanbal, Al-Qana’abi, Abu> Amar al-Dari>r, Muslim ibn Ibra>him, Abdulla>h ibn Raja>, Abd. Al-Wa>lid al-Tayalisi. Untuk lebih jelas tentang 49 orang guru beliau tersebut, lihat Abu>> Da>ud, Sunan Abi Daud, Juz I; Dar al-Fikr, t.th., h. 4-8.

[10]Hasbi Ash-Shiddiqi, Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis, Cet. V; Jakarta: Bulan Bintang, 1981, h. 410.

[11]Hasbi Ash-Shiddiqi, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1989, h. 328.

[12]Muhammad Ajaj al-Kha>tib, Us}u>l al-Hadi>s Ulu>muhu wa Mus}talahuhu, Beirut: Da>r al-Fikr, 1989, h. 320.

[13]Muhammad Abu> Syubhat, op.cit., h. 104-105.

[14]Ibid.

[15]Di antara murid beliau adalah Imam Ahmad ibn Hambal, Abu> Isa ibn Muhammad, Abu> Abd. Al-Rahman, Abdulla>h ibn Sulaima>n ibn al-Asy’as (anak beliau), Ahmad ibn Muhammad, ‘Ali ibn Husin al-Abdi, Muhammad ibn Mukhallad al-Dauri, Isma>il ibn Muhammad al-S}afar, Ahmad ibn Sulaima>n al-Najat. Lihat, Abu> Da>ud, op. cit., h. 9. Menurut Abu>> Zahwu Imam Ahmad ibn Hanbal adalah salah seorang guru Abu> Da>ud, karena Abu> Da>ud pernah menemui Imam Ahmad dan minta diteliti kitab Sunannya. Lihat Muhammad Abu> Zahwu, Al-Hadis wa al-Muhaddisu>n, Beirut: Da>r al-Kitab al-‘Arabi,1984, h. 359.

[16]Muhammas Ajjaj al-Khatib, loc. cit.

[17]Abu>> Da>ud, op. cit., h. 16.

[18]Al-Sunan adalah kitab hadis yang oleh penyusunnya, selain dimasukkan dalam kategori hadis yang berkualitas shahih, juga dimasukkan yang berkualitas dhaif dengan syarat tidak berkualitas mungkar atau tidak terlalu lemah. Lihat, H.M. Syuhudi Ismail (Pengantar), op.cit., h. 115.

[19]Hasbi Ash-Shiddiqi (Sej.), op.cit., h. 328.

[20]Muhammad Abu>> Syubhat, op.cit., h. 113.

[21]Lihat, ibid.

[22]Lihat, Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadits Methodology and Literature, Indianapolis: American Trust Publication 10900, 1977, h. 100.

[23]Ibid., h. 101.

[24]Abu> Da>ud, op.cit. h. 12.

[25]Ibid., h. 2.

[26]Ibid.

[27]Ibid.

[28]M.M. Azami, op.cit., h. 101.

[29]Ibrahim Dasyuqi, op.cit., h. 251.

[30]Ibid.

[31]Ibid.

[32]Subhi al-Shalih, Ulu>m al-Hadi>s wa Mus}thalahuhu, Cet. IX; Beirut: Da>r al-Ilm li al-Mala>yin, 1977, h. 123.

[33]Mahmud al-Tahhan, Taisi>r Mushtalah al-Hadis, Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1979, h. 225.

[34]Muhammad Ajjaj al-Khatib, op.cit., h. 321.

[35]Lihat H.M. Syuhudi Ismail, Kaedah Keshahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988, h. 53-54.

[36]Dinukil dari M.Syuhudi Ismail (Cara), op. cit., h. 77. Istilah Raqm al-Kita>b artinya nomor (urut) kitab (dalam arti bagian). Ism al-Kita>b; nama (judul) kitab (dalam arti bagian). Ada>d Abwa>b Kulli Kitab; bilangan bab (jumlah bab) untuk kitab (dalam arti bagian). Untuk istilah ini lihat, ibid., h. 73. Selanjutnya ada juga istilah juz yakni petunjuk tentang di dalam juz berapa hadis tersebut dimuat. Hal ini penulis/pemakalah cantumkan agar supaya mudah mengecek hadis tersebut dengan berpedoman pada Kitab Sunan Abi> Da>ud, Dar al-Fikr li al-Taba’at wa al-Nasyr al-Fauzi. Maraji’at wa dabt wa ta’liq Muhammad Muhy al-Di>n Abd. Al-Hami>d.

[37]Abu> Muhammad Abd al-Mahdi, Turuqu Takhri>j Hadis Rasulullah, diterjemahkan oleh Dr. H. Agil Husin Munawwar dengan judul Metode Takhrij Hadis, Semarang: Dina Utama, Toha Putra Group, 1994, h. 277.

[38]Kitab Syarh Hadis adalah kitab yang menjelaskan kandungan hadis dari kitab tertentu dan kaitannya dengan dalil-dalil al-Qur’an, hadis maupun dari kaidah syara lainnya. Kitab Mukhtasar adalah kitab yang memuat ringkasan dari suatu kitab hadis. Lihat M. Syuhudi Ismail (Pengantar), op. cit., h. 126.

[39]Muhammad Abu>   Syubhat, op.cit., h. 114-115.

[40]Abu> Tayyib Muhammad Syams al-Haq al-Azim Abadi, ‘Aun al-Ma’bu>d, Juz I; al-Nasyr al-Maktabat al-Salafiyat, 1979, h. 6-7.

[41]Muhammad Abu> Syubhat, op.cit., h. 115.

[42]M. Syuhudi Ismail (Cara), op.cit., h. 39.

[43]Lihat, ibid., h. 49.


DAFTAR PUSTAKA

Al-’Asqala>ni, Ibn Hajar, Syarh al-Nukhbat al-Fikr, Mekkah: Al-Maktabat al-Imda>diyat, t.th.

Al-Azi>m Aba>di, Abu> Tayyib Muhammad Syams al-Haq, ‘Aun al-Ma’bu>d, Juz I; al-Nasyr al-Maktabat al-Salafiyat, 1979.

Azami, Muhammad Mustafa, Studies in Hadits Methodology and Literature, Indianapolis: American Trust Publication 10900, 1977.

Abu> Zahwu, Muhammad, Al-Hadi>s\ wa al-Muhaddisu>n, Beirut: Da>r al-Kita>b al-‘Arabi,1984.

Abu> Da>ud, Sunan Abi Da>ud, Juz I; Da>r al-Fikr, t.th.

Ismail, Syuhudi, H.M., Cara Praktis Mencari Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.

_______, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

_______, Pengantar Ilmu Hadis, Bandung: Angkasa, 1987.

_______,Kaedah Keshahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

Itr, Nu>r al-Di>n, Manhaj al-Naqd fi> Ulu>m al-Hadi>s. Diterjemahkan oleh Drs. Mujiyo dengan judul Ulu>m al-Hadi>s\, Bandung: Rosda Karya Group, 1994.

Al-Kha>tib, Muhammad Ajaj, Us}u>l al-Hadi>s\ Ulu>muhu wa Mus}thalahuhu, Beirut: Da>r al-Fikr, 1989.

Al-Kafuriy, Abd al-Rahma>n al-Muhar, Muqaddimat Tuhfa>t al-Ahwadzi, Syarh Jami al-Turmudzi, Juz I, Cet. III; Mesir: Da>r al-Fikr, 1979.

Al-Mahdi, Abu> Muhammad Abd, Turu>qu Takhri>j Hadis Rasulullah, diterjemahkan oleh Dr. H. Agil Husin Munawwar dengan judul Metode Takhrij Hadis, Semarang: Dina Utama, Toha Putra Group, 1994.

Al-Mas’udi, Hafid Hasan, Minhat al-Mughi>s fi> Ilm al-Mus}talah al-Hadi>s\. Diterjemahkan oleh Ibn Abdullah al-Hasyimi dengan judul Ilmu Mustalah Hadis, Surabaya: Penerbit Darussalah, t.th.

Ma’luf, Louis, al-Munjid fi> al-‘Ala>m, Cet. II; Beirut: Da>r al-Masyriq, 1986.

Al-S}a>lih, Subhi, Ulu>m al-Hadi>s wa Mushthala>huhu, Cet. IX; Beirut: Da>r al-Ilm li al-Malayin, 1977.

Ash-Shiddiqi, Hasbi, Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis, Cet. V; Jakarta: Bulan Bintang, 1981.

________ Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1989.

Syubhat, Muhammad Abu>, Fi> Riha>b al-Sunnat, Kairo: Silsilat al-Buhu>s\ al-Isla>mi, 1969.

Syahawi, Ibra>hi>m Dasyu>qi, Mushthalah al-Hadis, Syirkat al-Taba>’at al-Qa>hirat al-Muhaddisat, t.th.

Al-Shabba>g, Muhammad, Al-Hadi>s al-Naba>wi, Mustalahuhu, Balaghatuhu, Ulumu>hu, Kutubuhu, Al-Maktabat al Isla>mi, t.p., 1972.

Al-Turmudzi, Abu Isa Muhammad ibn Isa ibn Saurat, Sunan al-Turmudzi, Juz I, Semarang: Toha Putra, t.th.

Al-Tahha>n, Mahmu>d, Taisi>r Mushtalah al-Hadi>s, Beirut: Da>r al-Qur’an al-Karim, 1979.

Uwaid, Shalah Muhammad Muhammad, Taqri>b al-Tadri>b, Beirut: Da>r al-Kutub al-Isla>miyat, 1989.

Wensinck, A.J., Mifta>h Kunu>z al-Sunnah, Alih Bahasa oleh Muhammad Fu’a>d Abd al-Ba>qi, Surabaya: Syirkat Bengkul Indah, 1983.

Metodologi Penulisan Sunan Abu Daud

Posted on Updated on


Sunan Abu Dawud 30.-Aunul-Mabud-syarh-Sunan-Abu-Daud

Oleh: Dr. H. Barsihannor, M.Ag.

Asbtract:

Abu Daud is a famous Islamic scholar in hadis area who has collected hadits in his book called Sunan Abi Daud. In addition, he also released many written works that we are now still able to read and study parts of them. Abu Daud has got many appreciations from Islamic scholars either in the form of comment or praise because of his hadits books which are considered having good standard and quality. Some Islamic scholars, however, criticize his book for including several daif hadis.

Keywords: Metodologi, Sunan Abu Daud

Pemikiran Taha Husen (Taha Hussain’s Thought)

Posted on Updated on


taha hussain-mesir images

Oleh: Dr. H. Barsihannor, M.Ag.

Abstract:

Taha Husain was an intelectual figure who was very controvercial with his ideas. He disclosed some reform idea that was considered “strange” and irrasional.  According to him, to advance the moslem world, secularizing the education and religion must be implemented. The old Egypt and modern West must become role model how to develop moslem world. Religion could not be mixed with politic.  religion must be separated from politic. To be the enlightened nation, the people who live in the country must be educated with standardized education. According to Taha Husain, Western education was a good model of education which can be implemented.

Key words: Sekularisasi, Pendidikan, Poltik, Agama

For Further Information about this article, you may contact us via email or phone. Thanks.😀

(Untuk keterangan selanjutnya mengenai artikel ini, dapat menghubungi kami lewat email atau telepon). terima kasih.

Sayyed Hossein Nasr (Sufisme Masyarakat Modern)

Posted on Updated on


Seyyed_Hossein_NasrOleh: Barsihannor

Abstract:

Sayyed Hossein Nasr is one of the intellectuals Moslem who had been grown up in two condition, Islam classic and western. This condition had made the accumulations of intellectual of integrations. In other side, intellectual as the effect of western educations which had contributed the values on his life. Nasr argued that human life must be based on by the balance principal such as the balance of fulfilling bodily needs and spiritual needs. The true beatitude could not be fullfilled simply by bodily needs and conversely. Facing the globalization era, the Sufism offered, which will not make any sense by offering the classical Sufism tradition. The values must be developed, adapted, reformulated, or reconstructed in nowadays. But it is still based on Sufism elements of humanity and transcendental. Sufisme is in esoteric dimension and the spiritual Islam tradition which is expected to be particularly compatible and relevant to whom and to all mankind in imperishable.

 Keywords: Sufisme, Soceities, Modern.

 I. PENDAHULUAN

A. Riwayat Hidup

Dilihat dari nama yang menggunakan Sayyed dapat diduga bahwa Hossein Nasr merupakan salah seorang keturunan Nabi Muhammad saw. Dia lahir tahun 1933 di Teheran.[i] Data tentang tanggal dan tempat/kampung dia dilahirkan tidak ditemukan. Suasana Iran ketika dia dilahirkan di bawah kekuasaan Syah Reza Pahlevi yang melakukan restorasi di berbagai bidang kehidupan.[ii] Hal ini dapat dipahami karena pada saat itu kekuasaan Iran di bawah “koordinasi” Amerika yang memang menghendaki perubahan menyeluruh di negeri Iran. Itulah kenapa Syah Reza dikatakan sebagai kaki tangan Amerika.

Sebagai anak yang dilahirkan di lingkungan keluarga terdidik, Nasr belajar sejumlah ilmu, baik tradisional maupun ilmu-ilmu modern. Dia banyak belajar dan menyerap ilmu dari sejumlah guru di antaranya; Sayyid Muhammad Kazim Assar, Muhammad Husain Tabataba’i, Sayyid Abul-Hasan, Qaswini Rafi’i, Jawad Muslih, dan Murtadha Mutahhari.[iii]

Merasa tidak cukup mendapat pengetahun di negerinya, Nasr memutuskan untuk belajar ke Barat. Negara tujuan pertamanya adalah Eropa. Setelah mendapat gelar diploma Bachelor of Science (B.S) dalam bidang Fisika dari Massachussets Institute of Technology (MIT), dia melanjutkan studinya ke Harvard University, dan pada tahun 1958, telah meraih gelar Philosophise Doctor (Ph.D) dalam usia 25 tahun dengan menulis sebuah karya disertasi yang berjudul An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (1964). Karya ini ditulis dilatarbelakangi oleh minimnya pembahasan tentang kosmologi Islam di dunia Barat. Nasr ingin mengeksplorasi kajian keislaman terutama di bidang kosmologi dan menyebarkan gagasannya di di dunia Barat.[iv]

Sekembalinya dari Amerika, dia dipercaya untuk mengajar di Universitas Teheran. Pendidikan Barat yang pernah diterima, tidak mempengaruhi cara pandang dan pola kehidupan dengan tradisi Islamnya. Meski mengenyam pendidikan di Barata, tetapi dia masih haus akan tradisi keislaman. Itulah kenapa dia melanjutkan belajat tasauf kepada seorang ulama besar Muhammad Husain Tabataba’i,[v] seorang penulis kitab Tafsir Tabatabai yang dianggap sebagai pelanjut pemikir Mu’tazilah.

Di akhir tahun 1962, Nasr diundang menjadi dosen tamu di Harvard University, untuk memberikan kuliah umum tentang pemikiran Islam. Setelah itu, pemikirannya tersebar di dunia Timur dan Barat melalui sejumlah buku, artikel, tabloid, dan kuliah yang dia sampaikan di khalayak publik. Di antara bukunya yang terkenal adalah Knowledge and the Sacred (1981), Man and Nature: The Spiritual Cricis of Modern Man (1968), Ideals and Realitis of Islam (1966), An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (1964).

II. PEMBAHASAN

A. Pemikiran Sayyed Hossein Nasr

Manusia modern sedang mengalami berbagai krisis akut, yang menurut Nasr, berawal dari krisis spiritual yang menimpa mereka juga. Perkembangan teknologi Barat yang tidak diimbangi dengan nilai esoterios membuat mereka terhempas dalam badai. Iptek yang selama ini dipuja-puja justeru menjadi “bumerang” bagi manusia dengan mengalirkan arus globalisasi dan informasi yang demikian dahsyat bahkan menurut Hosen Nasr, ilmu akhirnya menjadi penguasa dan mendominasi alam.[vi]

Sebaliknya pada sebagian kelompok masyarakat dunia terdapat pula mereka yang sudah mulai jenuh bahkan muak dengan glamouritas, materialisme, hidonisme, kompetisi tidak sehat, keserakahan, keangkuhan, sadisme, kekerasan dan sebagainya. Mereka mulai mencari pegangan, arahan dan perlindungan untuk tetap meng”ada”kan dan menghadirkan nilai spiritualitas di dalam kehidupannya.

Dalam konteks seperti ini, sufisme menjadi rujukan dan lahan subur bagi mereka yang mencari perlindungan dari “ancaman” duniawi yang penuh dengan sandiwara. Hanya saja mungkinkan sufisme mampu memberikan jawaban dan menghilangkan kedahagaan rohani ? mengingat paradigma sufisme terlanjur dikemas dalam sebuah tatanan “anti duniawi”, padahal manusia yang berada di dalamnya justru berada dalam genggaman dunia itu sendiri.

Dalam konteks inilah Nasr melihat masyarakat perkotaan (urban people) kini sedang mencari-cari panasehat yang bersifat spiritual, baik yang berdasarkan pada suatu tradisi tertentu atau tidak.

Harifuddin Cawidu, mengemukakan tiga faktor utama penyebab manusia-manusia perkotaan modern melirik spiritualitas sebagai alternatif.[vii].

1. Faktor ideologi dan pandangan hidup

Masyarakat modern (diwakili oleh Barat) didominasi oleh pandangan hidup materialistik, pragmatis dan sekularistik. Pandangan hidup semacam ini amat menjunjung tinggi nilai material dan menafikan aspek spiritual. Akibatnya terjadi desakralisasi kehidupan. Realitas hidup adalah “kini/kekinian” dan “di sini/kedisinian”. Masa depan, apalagi hidup sesudah mati, merupakan hal yang nisbi.[viii] Jika mereka beragama, tampaknya agama hanya dianggap sebagai sebuah identitas simbolik, bukan sebagai suatu nilai yang tercermin dalam perilaku. Konsekuensinya terjadilah pembusukan nilai agama akibat agama melekat pada individu yang mengartikulasikan nilainya sebatas simbol/topeng.

Pandangan hidup seperti di atas berpadu dengan falsafah humanistik esktrem yang menjadikan manusia sebagai pusat dan ukuran segala-galanya. Di satu sisi mereka mengagungkan kedudukan manusia sebagai makhluk yang termulia, tetapi di sisi lain justeru menginjak-injak harkat dan martabat manusia itu sendiri. Di samping itu humanisme hipokrit juga melanda dunia modern. Pada waktu tertentu, atas nama demokrasi dan keadilan, terdapat sekelompok bangsa perkasa menindas, membantai bahkan menghancurleburkan peradaban bangsa lain, tetapi di sisi lain, juga atas nama keadilan dan demokrasi bangsa perkasa tersebut juga membiarkan kejahatan kemanusiaan terjadi di depan batang hidungnya.[ix]

Gejala semacam ini menyebabkan terjadinya distorsi pada nilai-nilai kemanusiaan. Agama dan Tuhan seakan diabaikan, bahkan ada kecenderungan manusia modern memerankan dirinya sebagai “tuhan” di atas bumi dan membuang dimensi transcendental dari kehidupannya.

2. Faktor dominasi Ilmu Pengetahuan dan teknologi

Kecanggihan material sebagai hasil kemajuan ilmu dan teknologi dewasa ini telah mempermudah hidup dan kehidupan manusia.   Banyak kesenangan dan fasilitas hidup dapat dinikmati dengan bertambahnya setiap penemuan baru di bidang teknologi.[x] Persoalan teknologi ini sesungguhnya bukanlah hal baru. Sejak 5000 tahun yang lalu orang sudah memanfaatkan teknologi, sesuai dengan ukuran zamannya.[xi]

Akan tetapi fenomena dominasi Iptek yang dipaketkan dengan ideologi kapitalisme menyebabkan manusia kehilangan kebebasan dan makna kemanusiannya yang hakiki di tengah kehidupan megamekanis. Peran-peran manusia telah digantikan oleh dominasi mesin yang bersifat atomistis, bahkan pemberian nilai-nilai edukatif orang tua di rumah tangga sekalipun, diambil alih oleh peran media elektronik. Jika pada masa lalu, anak tertidur di dalam belaian ibunya, diiringi dengan senandung religius, budaya atau dongeng sebelum tidur., fenomena sekarang menunjukkan sebaliknya. Tidak sedikit anak tertidur di depan tayangan sinetron televisi yang menyajikan kekerasan, dendam, romantisme, pergaulan bebas dan lain-lain.

Akibatnya, tujuan hidup mulai kabur, ekosistem dikacaukan, masyarakat diracuni oleh posmodernisme, lembaga perkawinan tidak dianggap lagi sakral, rumah tangga berantakan, adat dan tradisi menjadi rusak dan iman telah lama menguap dari lubuk hati manusia. Mereka terasing dari dirinya sendiri, dari lingkungan dan dari Tuhannya.[xii] Terjadilah apa yang diistilahkan ahli psikologi sebagai dislokasi kejiwaan, disorientasi dan deprivasi relatif. Mereka merasa tersingkir, terhempas dalam ketidakberdayaan. Eskapisme ini akhirnya mengambil bentuk mabuk-mabukan, penyalahgunaan zat-zat adiktif, selingkuh (memburu “kesenangan” di luar rumah tangganya) dan ada juga yang lari ke agama atau ke pseudo agama yang menjanjikan ketenteraman batin.

3. Melemahnya pengaruh gereja tradisional menyebabkan disfungsionalnya agama Nasrani (Kasus di Barat)

Pelarian manusia kepada non organized religion disebabkan agama formal di Barat (Nasrani) tidak memberi tempat yang sejuk bagi kegersangan masyarakat. Agama formal tersebut tidak cukup akomodatif menampung aspirasi, keresahan, kegelisahan jiwa, frustasi, dan penyakit modern seperti ; perceraian, broken home, kekerasan seksual dan berbagai bentuk sadisme yang lain. Jembatan Golden Gate di Amerika Serikat sebagai simbol kemajuan Intelegence Qoutient (IQ) manusia, justru saat ini menjadi saksi bisu tewasnya ribuan manusia akibat terjun bebas dari jembatan tersebut.

Kondisi seperti ini terjadi akibat tidak adanya keseimbangan antara dimensi zikir dan pikir, rasa dan rasio. Akal tidak diharmoniskan dengan wahyu, aspek individu tidak diimbangi dengan sosial, kreatifitas tidak dibarengi dengan cita, cinta kasih dan sebagainya.[xiii] Akibatnya, manusia modern (perkotaan ) terhempas dalam badai kehampaan. Oleh karena itu, agama menawarkan jalan alternatif (khususnya) di dalam ajaran Islam melalui pintu sufisme/tasauf yang lebih mengedapankan kasih sayang, humanisme, peradaban, kesamaan yang berorientasi kepada persaudaraan universal.

Terdapat beberapa cara pandang mengapa urban sufism (Sufisme perkotaan) semakin berkembang terutama di kota-kota besar. Dalam kaitan ini, Kamaruddin Hidayat memberikan beberapa catatan penting. Pertama, sufisme di perkotaan lahir sebagai bentuk dari pencarian makna hidup (searching for meaning) akibat menguatnya paham dan gaya hidup materialisme yang menyisakan ruang hampa dan kering dalam lubuk hati seseorang. Kedua, maraknya spritualitas pada masyarakat perkotaan mungkin juga sebagai medium catarsis dari rasa dosa yang melilit kehidupan sosial serta sebagai pelarian diri dari kepengapan hidup di kota modern yang penuh kompetisi (Psychological Escapism). Ketiga, maraknya fenomena sufisme juga dilihat sebagai respons dan kritik terhadap wacana keagamaan yang kering dan legalisitik yang kurang memberikan ruang imajinasi dan eskplorasi rasa keagamaan, sehingga ruang agama terasa sempit dan penuh ancaman neraka yang menakutkan. Keempat, pendekatan tasauf dirasakan sebagai jalan termudah dan ternyaman untuk menemukan identitas keberagamaan bagi kelas menengah kota yang selama ini merasa jauh dari agama.[xiv]

Di atas semua itu, sufisme perkotaan harus dilihat sebagai fenomena yang terkait dengan tasauf yang berakar dalam tradisi Islam, baik secara historis maupun teologis. Tasauf dalam Islam sesungguhnya aspek esoterik penting bahkan inti (heart) dari esoterisme Islam.

Lebih jauh Kamaruddin Hidayat menyatakan bahwa sufisme perkotaan   yang tumbuh saat ini lebih merupakan ekspressi dan minat orang pada ajaran agama yang menekankan dimensi spiritual-psikologis yang jelas berbeda dari pendekatan fikih, politik, teologi dan filsafat yang memang lebih mapan dalam tradisi kajian keislaman. Kritik yang sering dilontarkan kepada sufisme perkotaan adalah bahwa mereka mencari jalan pintas dan nyaman untuk mendekati agama tanpa harus bersusah payah melakukan kajian intelektual secara mendalam. Yang penting kebutuhan psikologis keagamaan terpenuhi, sementara dahaga intelektual agak terlupakan.

Berbeda dengan sufisme konvensional, gerakan sufisme perkotaan berasal dari kelas menengah ke atas. Sufisme yang pernah dituduh sebagai biang keladi kemunduran Islam, bertentangan dengan etos modernisme dan dianggap sebagai infiltrasi budaya luar yang menggerogoti Islam, kini justeru menjadi trend di kalangan orang-orang ”berada” di perkotaan.

Tekanan kepada dimensi kemanusiaan, menjadikan sufisme semakin relevan dan mendesak diaplikasikan dalam mengadapi era globalisasi ini, yaitu zaman yang menyaksikan proses semakin menyatunya peradaban seluruh umat manusia berkat kemajuan teknologi komunikasi dan transportasi.[xv]

Dalam kaitan ini, Nasr mengidentifikasi urgensi sufisme dalam kehidupan masyarakat modern, sebagai mystical quest (kebutuhan mistik permanen). Sufisme, dalam konteks substantifnya menurut Nasr memang tidak dapat dipisahkan dari kehidupan manusia, dari suku dan agama manapun, karena pada dasarnya, manusia memerlukan kedamaian dan kebahagiaan abadi. Kedua hal ini tidak ditemukan dalam dunia bendawi yang hanya memberikan kesenangan sementara. Oleh karena itu, manusia modern mau tidak mau, sadar atau tidak sadar sedang berlomba mencari ajaran-ajaran mistik, termasuk dalam tradisi keagamaan, Fenomena seperti itu disebabkan oleh kenyataan bahwa manusia pada asalnya merasakan dambaan mistik (mystical quest)[xvi] yang sifatnya langgeng.[xvii]

Ketika membahas masalah ini, Nasr mengutip penafsiran Kamaluddin Husain Kashifi, pengulas sufi abad 9 H. terhadap istilah Al-Qur’an ahsan taqwim dalam QS. al-Thin (95:465),[xviii] bahwa hal itu berarti Tuhan menciptakan manusia sebagai alamat Tuhan yang paling lengkap dan sempurna, pentas paling universal di mana bermain segala lakon ke-Tuhanan, sehingga dengan begitu ia mampu menjadi pembawa amanat Tuhan dan sumber dari pancaran yang tak terbatas. Menurut Nasr, jika manusia membawa cetak biru bentuk ke-Tuhan-an sudah tentu ia memiliki kodrat ke-Tuhan-an seperti dinyatakan dalam sebuah hadis, “Tuhan menciptakan manusia menurut gambaran diri-Nya Khalaqa Allah Adam ala suratih.[xix]

Perjanjian primordialisme manusia dengan Tuhan di saat mereka diambil persaksian (QS. Al-Araf; 172) menjadikan manusia, baik yang beragama maupun mengaku tidak beragama tidak dapat berpaling dari nilai-nilai ketuhanan. Mereka dapat saja menyatakan tidak percaya kepada Tuhan, tetapi mereka membutuhkan keadilan, kedamaian dan kejujuran. Bukankah sifat-sifat ini berasal dari sifat Tuhan (al-adl, al- Salam, al-Mu’min/al-Haqq). Itulah kenapa Tuhan berkata; Ke manapun engkau menghadap, engkau akan bertemu Tuhan. (QS. Al-Baqarah; 115)

Nasr menegaskan bahwa seluruh makhluk bumi yang fana berasal dari yang ada, sumber cahaya dari segala yang hidup, dan wujud serta pengetahuan merupakan tujuan akhirnya. Ini merupakan prinsip kehidupan yang sangat sistematis.[xx] Jika limpahan cahaya yang ditadah oleh orang-orang yang berwatak kontempalatif tidak lagi mencerahi lingkungan bumi yang fana, maka rantai penghubung antara wujud dan manifestasi kebumiannya akan terputus dan berakhir. Konsekuensinya adalah bahwa tanpa pertalian antara manisfestasi dengan sumbernya, maka ia akan terjerembab ke dalam lembah kebahagiaan nihil atau kehampaan.

Dalam konteks ini, Nasr memberi dalih bahwa prinsip ini sama benarnya dengan sebuah ungkapan tradisi yang menegaskan bahwa dunia tidak akan kiamat sepanjang masih terdapat manusia yang menyapa dan menyeru Tuhan. Oleh karena alasan itulah, maka dalam Islam terdapat ungkapan “bumi tidak akan kosong dari kesaksian Tuhan”.[xxi]

Nasr menganalisis bahwa kondisi ”gerah” yang melanda kehidupan manusia modern akibat terjadi split soul (keterbelahan jiwa). Terjadi pemisahan antara segmentasi intelektualitas dan spiritualitas. Jika di mesjid, orang hanya bicara spiritualitas lupa intelektualitas, sebaliknya jika di kantor atau perguruan tinggi, orang berbicara intelektualitas, lupa spiritualitas. Terjadi pemisahan kontemplasi dari aksi, Penyebab disequilibrium antara kedua mode primordial eksistensi manusia itu, menurut Nasr, berasal keteretasan manusia modern dari pusat eksistensinya dan berupaya untuk merasa puas dengan berada di pinggiran lingkaran eksistensi melalui aksi yang fragmentaris.[xxii] Kontemplasi dalam konteks spiritual Islam seperti dalam tradisi-tradisi utuh lainnya, menurut Nasr, adalah suatu pengetahuan yang menghubungkan sikap si pengamat dengan mode-mode kehidupan yang lebih tinggi.[xxiii]

Berpijak pada pengamatannya terhadap kondisi manusia modern, Nasr menyadari pentingnya mengintroduser ajaran-ajaran Islam baik dalam bentuk doktrin maupun yang bersifat praktis untuk mengatasi dan menghadapi problem-problem manusia Barat modern sendiri, kemudian mengalihkan perhatian kepada ajaran Islam tentang kehidupan kontemplatif dan aktif sebagai alternatif bagi kebutuhan spiritual manusia. Di samping itu, kerancuan dan kontradiksi dalam pemikiran serta kekaburan dan jerat-jerat intelektual yang mencirikan pemikiran modern yang merupakan halangan terbesar bagi integrasi pikiran manusia yang dapat diobati dengan penyucian melalui doktrin metafisika sufi yang membersihkan limbah ketakpastian.[xxiv]

Nasr memberikan contoh bahwa dengan merenungi sekuntum bunga, misalnya, atau setangkai gandum, serumpun semak, atau sebatang pohon. Memandang fenomena ini mestinya membawa seseorang dekat kepada Tuhan melalui kontemplatif dengan mengajukan sejumlah pertanyaan-pertanyaan yang mampu menggugan kesadaran siapad balik penciptaan yang ada. Dengan demikian seorang muslim yang jiwanya cenderung kontemplatif akan merasakan kepuasan jiwa yang dapat mengantarnya menuju kepada yang Tak Terhingga (Allah).[xxv]

Kontemplasi dalam pengertian Nasr, selalu diintegrasikan dengan pengertian aksi. Bentuk kontemplasi spiritualitas Islam tidak pernah bertentangan dengan aksi yang benar; bahkan sebaliknya, menurut Nasr, ia sering berpadu dengan dorongan batin yang dapat dibendung untuk melakukan aksi.[xxvi] Nasr melihat, bahwa perpaduan di dalam batin inilah sesungguhnya yang menjadikan kebudayaan Islam mencapai puncak kejayaan sebagai kebudayaan yang paling kokoh dan aktif sepanjang sejarah manusia, yang sekaligus memperlihatkan kehidupan kontemplatif yang paling intensif.[xxvii]

Lebih jauh, keselarasan antara kontemplasi dan aksi dalam tradisi Islam telah ditunjukkan dalam tradisi Islam. Menurut Nasr ajaran Al-Qur’an menunjukkan keselarasan antara kontemplasi dengan aksi, atau antara al-ilm dengan al-amal. Di dalam penciptaan alam semesta maupun di alam realitas metakosmosnya, senantiasa diikuti oleh seruan untuk beraksi secara benar sesuai prinsip-prinsip yang diperoleh dari kebijaksanaan tersebut.[xxviii] Itulah sebabnya, di dalam penciptaan alam semesta, Dia tidak saja berkata Kun (jadilah), tetapi melanjutkan dengan aksi mewujudkan sesuati yang terucap.[xxix] Di sini, menurutnya, aksi Allah berkaitan erat dengan kontemplasi-Nya terhadap esensi segala sesuatu.[xxx].

III. PENUTUP

A. Kesimpulan

Sayyed Hossein Nasr merupakan seorang cendekiawan muslim yang dibesarkan dalam dua tradisi keilmuan yaitu Islam tradisional dan Barat modern. Kondisi ini membuat sebuah akumulasi intelektualitas yang integratif. Di satu sisi, lompatan intelektualitas sebagai efek dari pendidan Barat modern memberikan nilai tersendiri di dalam kehidupannya, di sisi lain nilai tradisi keislaman mewarnai aktifitas kehidupannya yang juga akhirnya melengkapi kepribadiannya sebagai sosok intelektual Islam yang tipikal.

Menurut Nasr. kehidupan manusia harus dilandasi oleh prinsip keseimbangan, yaitu keseimbangan pemenuhan kebutuhan jasmani dan ruhani. Kebahagiaan hakiki tidak pernah dirasakan jika yang dipenuhi hanya kebutuhan jasmani semata, sebaliknya kehidupan tidak dapat dikatakan layak jika manusia hanya mengutamakan kebutuhan ruhani seraya mengabaikan kebutuhan jasmaninya.

Mengamalkan nilai-nilai sufisme dalam kehidupan posmodernisme merupakan sebuah alternatif dalam mengimbangi kehidupan kapitalisme global yang menawarkan ruang yang di dalamnya hasrat dapat mengalir dengan bebas. Perangkap kapitalisme global menyeret manusia menjadi pelayan dari jaringan semiotika kapitalisme ; irama dan gaya hidup; hanyut dalam badai hasrat yang tidak pernah berhenti, sehingga tidak memiliki lagi ruang bagi peningkatan kualias jiwa.

Untuk menyikapi perkembangan global seperti itu, sufisme yang ditawarkan tampaknya tidak cukup dengan mengedepakan ajaran sufisme masa lalu. Nilai-nilanya harus dikembangkan, disesuaikan, direformulasi atau direkonstruksi sesuai dengan irama perkembangan zaman, dengan susbtansi yang nilai-nilainya tidak tercabut dari akar sufisme itu sendiri yang berlandaskan pada nilai-nilai humanistis dan transcendental.

Sufisme, yang merupakan dimensi esoteris dan spiritual tradisi Islam, yang terutama sekali kompetibel dan relevan untuk mereka dan setiap kemanusiaan secara langgeng. Sufisme yang dapat memenuhi fungsi itu adalah yang berakar dan terangkul dalam univeraum tradisi secara setia di mana antara kontemplasi dan aksi terlihat harmonis dalam upaya mencapai keutuhan dan akhirnya tiba pada tingkat tauhid.

Endnotes:

 [i]Lihat A.A. Sachedina “Sayyid”, dalam Keith Crim (ed.), The Perennial Dictionary of World Relegions (New York: Harper and Row, 1989), h. 661.

[ii]Lihat Nasr, An Introduction to Islamic Cosmologi Doctrines (Boulder: Shambala Publication Inc., 1978), h. xxxii.

[iii]Lihat A. Reza Arasteh dan Josephine Arasteh, Man and Society in Iran (Leiden: E.J. BRILL, 1970), h. 106.

[iv]Lihat ibid, h. xx.

[v]Lihat Nasr, “Kata Pengantar” dalam buku Allamah M.H. Thabathaba’i, Shi’ite Islam, diterjemahkan oleh Djohan Efendi dengan judul Islam Syi’ah (Jakarta: Pustaka Utama Graiti, 1989), h. 25.

[vi]Sayyed Hosen Nasr, A Young Muslim’s Guide to The Modern World, diterjemahkan oleh Hasti Tarikat dengan judul Menjelajah Dunia Modern (Bandung: Mizan, 1994), h. 194.

[vii]Harifuddin Cawidu, Sufisme dan Fenomena Spiritualitas Masyarakat Industri (Suatu Telaah terhadap Tren Religiusitas di Akhir Abad XX), (Makassar: PPs IAIN Alauddin, 1994), h. 4.

[viii]Lihat, ibid.

[ix]Lihatlah misalnya bagaimana Amerika dan sekutunya menghancurkan Irak dan Afganistan, termasuk membiarkan berlarut-larutnya penderitaan bangsa Palestina, sementara di sisi lain mereka membiarkan kejahatan Israel atas dunia Islam terutama Palestina.

[x]Lihat Asmaran, Pengantar Ilmu Tasauf (Jakarta: LKIS, 1994), h. 1.

[xi]Lihat Masrshal G. S. Hodgson, The Venture of Islam (Chicago: The University of Chicago Press, 1974), h, 200.

[xii]Harifuddin Cawidu, op. cit., h. 6.

[xiii]Harifuddin Cawidu, op. cit., h. 7.

[xiv]Kamaruddin Hidayat, Kata pengantar dalam, Arifin Ilham, Dai Kota Penabur Kedamaian Jiwa, karya Tb Ace Hasan Sadzily (Jakarta: Hikmah, 2005), h. Vi.

[xv]Lihat Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 11992), h. xviii.

[xvi]Kata “mistik” yang digunakan Nasr, adalah dalam makna yang asli yang berhubungan dengan “rahasia-rahasia Tuhan”. Lihat Nasr, Living Sufism, terjemahan Abdul Hadi W.M. dengan judul Tasawuf Dulu dan Sekarang (Jakarta: Pusstaka Firdaus, 1991), h. 19; Keith Crim, op.cit.,h. 509.

[xvii]Lihat (Tasawuf) ibid., h. 20.

[xviii]Lihat Nasr, Sufi Essays (London: George Allen and Unwin Ltd., 1972), h. 25.

[xix]Lihat ibid., h. 18.

[xx]Menurut Nasr, terdapat prinsip metafisis bahwa pengetahuan dan wujud pada akhirnya akan tunggal, karena berasal dari sesuatu yang tunggal. Untuk lebih jauh memahami dan mengenal prinsip ini dalam pemahaman Nasr lihat An Introduction, op. cit., h. bab II.

[xxi]Ungkapan gnostik dalam Islam “la takhlu al-ard an hujjah Allah”, lihat Sufi Essay, op.cit., h. 27-28; Bentuk-bentuk alam semesta yang terbatas menunjukkan jejak-jejak dari yang tak terbatas. Untuk menguatkan hal ini, Nasr mengutip ucapan Ali dalam Nahjul Balaghah yang menyatakan bahwa “Aku heran pada orang yang menyelidiki alam raya yang diciptakan Tuhan dan maragukan wujudn-Nya”.

[xxii]Lihat Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, diterjemahkan oleh Anas Mahyuddin dengan judul Islam dan Nestapa Manusia Modern (Bandung: Pustaka, 1983), h. 110.

[xxiii]Lihat ibid., h. 111.

[xxiv]Lihat Nasr, (Tasawuf), op. cit., h. 46.

[xxv]Lihat Nasr (Islam dan Nestapa), op. cit., h. 112.

[xxvi]Lihat ibid.

[xxvii]Lihat ibid.

[xxviii]Lihat ibid.

[xxix]Lihat misalnya ‘Abd al-Razaq al-Masyani, Istilahat al-Sufiyyah (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1984), h. 104.

[xxx]Lihat ibid., h. 129.

–> This article can also be accessed on/Tulisan ini juga dapat di akses melalui:

( http://issuu.com/jurnalbarsihannor )

Perkembangan Pemikiran Islam di Perancis

Posted on Updated on


Oleh: Dr. H. Barsihannor, M.Ag.

I. Pendahuluan

Islam merupakan agama wahyu yang diturunkan kepada Nabi Muhammad untuk disampaikan kepada seluruh umat manusia. Sebagai sebuah agama yang berasal dari Allah, ia merupakan agama universal yang kandungan ajarannya mencakup semua aspek kehidupan, kebangsaan dan ras dengan kawasan yang meliputi hampir semua ide klimatologi dan geografi.[1]

Karena ia merupakan agama wahyu yang diperuntukkan bagi manusia, maka Nabi diutus untuk berdakwah menyampaikan ajaran Islam ini. Islam akhirnya berkembang begitu pesat, bukan saja ke wilayah Timur, tetapi sampai ke Barat. Untuk wilayah Timur, Islam menyebar sampai ke Suria, Palestina, Persia, Iraq, Mesir dan Tripoli bagian selatan.[2] Kota-kota penting yang berhasil di kuasai Islam di Barat terbentang luas dari Damaskus , Uta, Pulau Rhodus, Sicilia sampai ke Konstantenopel, dari Qairawan, Tunis, Ceuta, Granada, Cordova, Andalusia sampai ke tepi lautan Atlantik dan pegunungan Pyrenia.[3]

Lalu kapan Islam masuk ke Prancis dan bagaimana perkembangannya? Tulisan ini menjawab pertanyaan tersebut dengan menyajikan data masuk dan perkembangan Islam di Prancis.

II. Sejarah Masuknya Islam di Prancis

Sebenarnya Pancis sudah lama mengadakan kontak dengan Islam, tepatnya sejak Islam masuk pad abad ke VII di bagian selatan Prancis. Islam berkuasa lebih kurang 40 tahun. Demikian pula pad abad X, Islam mencoba memperluas daerah kekuasannya, tetapi gagal sebab di abad pertengahan ini, Islam sibuk menghadapi Perang Salib dan akhirnya mereka meninggalkan Prancis.[4] Demikian pula bangsa Prancis pernah menginjakkan kakinya di Mesir di saat Napoleon menaklukkan Meir pada tahun 1789.[5] Penaklukan ini sudah lama diinginkan oleh Raja Louis XIV untuk memudahkan jalur perdagangan melalui Laut Merah dan Laut Tengah menuju ke Timur dan India.[6]

Kehadiran Islam di Prancis ini menjadi signifikan bersamaan dengan colonialisasi Prancis di Afrika Utara yang dimulai pada tahun 1830. Para pedagang yang dikenal dengan istilah Turcos datang dari Aljazair setelah tahun 1850, menyusul kemudian imigran Maroko yang bekerja di Darmaga Marselles, kontruksi bangunan kota Paris dan di sektor pertambangan di Prancis bagian selatan. Selama perang dunia I, para imigran yang berjumlah lebih dari 132.000 orang Afrika Utara berdomisili di Prancis sebagai pekerja sawah dan buruh di pabrik senjata dan lebih dari 15.000 orang diminta untuk terlibat dalam peperangan memanggul senjata.[7]

Meski sejumlah besar orang Islam dikembalikam ke posisi semula setelah perang dunia I, namun di awal bad XX, gelombang pekerja berdatangan lagi ke Prancis, utamanya setelah Aljazair merdeka tahun 1962.[8] Pekerja itu terdiri atas warga Aljazair, Maroko dan Tunisia. Pada tahun 1974, Pemerintah Prancis mengeluarkan deregulasi tentang bolehnya membawa Istri dan keluarga bagi pekerja tersebut.

Seiring dengan perjalanan waktu, jumlah orang-orang Islam bertambah dan semakin plural. Hal ini ditandai dengan hadirnya pendatang Turki, Afrika (Senegal, Mali dan Mauritania), Timur Tengah (Mesir, Syiria, Iraq, Lebanon), Asia Barat dan Tengah (Iran, Afganistan dan Pakistan). Di samping pekerja, masuk pula para pelajar, intelektual dan profesional muslim di Prancis yang menyebabkan Islam secara perlahan namun pasti mengalami perkembangan dan pertambahan hingga Islam menjadi agama kedua di Prancis setelah Kristen.

III. Perkembangan Islam di Prancis

A. Jumlah Komunitas Muslim

Menghitung secara pasti jumlah kaum muslim Prancis memang agak sulit, tetapi memperkirakannya sesuai dengan sensus tahun 1968 boleh jadi dapat membantu kita memprediksi jumlah masyarakat muslim.

Secara umum komunitas muslim di Prancis terdiri atas empat unsur:

  1. Orang asing yang berasal dari negara muslim yang sudah lama menetap di Prancis. Pada sensus 1990, dilaporkan berjumlah 614.207 (Aljazair), 575,652 (Maroko), 206.336 (Tunisia) dan 197.712 (Turki)
  2. Orang Aljazair yang berkebangsaan Prancis. Sejak Aljazair merdeka, sebagian mereka ada yang pindah ke Prancis dan memilih menjadi warga negara Prancis. Menurut data yang ada, mereka berjumlah kurang lebih 500.000 orang.
  3. ”Prancis Baru” yaitu muslim yang mendapatkan hak kewarganegaraan akibat kelahiran atau melalui naturalisasi. Mereka ini memiliki akses yang cukup luas untuk berkiprah di masyarakat Prancis.
  4. Komunitas Prancis yang memeluk Islam. Komunitas ini memiliki peran penting dalam memberikan mediasi antara masyarakat muslim dengan pemerintahan Prancis pada umumnya.[9] Mereka inilah yang secara nasional dan natural dianggap sebagai penduduk asli Prancis yang mengetahui seluk-beluk budaya dan peradaban masyarakat Prancis. Oleh karena itu, sangat wajar jika mereka menjadi penghubung utama antara masyarkat musli dari berbagai etnis dengan masyarakat Prancis pada umumnya.

Sekarang ini, secara umum jumlah masyarakat muslim Prancis (Muslim of France Nationality) seimbang dengan muslim Prancis keturunan (WNA) dengan perkiraan kasar lebih dari 7 persen dari jumlah penduduk Prancis. Dengan demikian, dewasa ini Prancis tampaknya menjadi negara Eropa yang memiliki persentasi dan jumlah terbesar populasi masyarakat muslim.

Wilayah-wilayah yang dihuni muslim tidaklah homogen di seluruh daerah-daerah   utama Prancis. Mereka menyebar ke berbagai pelosok dan membaur dengan masyarakat Prancis. Pada umumnya, mereka sebagai pedagang kasar yang tinggal di daerah pusat industri Paris dan di daerah selatan, lembah Rhone serta bagian timur dan barat.

Meski ada juga yang terdidik, tetapi secara umum, para pekerja ini tidak memiliki keterampilan yang memadai atau hany dikategorikan semi terampil yang mendapat upah rendah. Warga muslim Prancis termasuk polulasi yang masih muda, termasuk usia di bawah 30 tahun adalah populasi terbanyak.

Menurut sensus tahun 1990, jumlah laki-laki muslim 60 % dibanding muslim perempuan yang mencapai 40 %. Akan tetapi, menurut J. L. Esposito, angka ini kemungkinan besar akan berubah mengingat banyaknya imigran-imigran Turki yang masuk ke Prancis.[10]

Di samping itu, perkembangan Islam secara kuantitas ini akan terus meningkat, mengingat Islam akan terus dianut oleh mereka yang terlahir dari keturunan muslim yang secara konsisten memegang teguh ajaran agamanya. Ajaran Islam yang begitu dikenal di permkaan antara lain sholat, perayaan Idul Fitri, puasa, khitan dan penguburan jenazah.

B. Akitivitas Sosial

Pada awalnya, Islam di Prancis begitu identik dengan tempat kerja seperti pabrik dan asrama serta tampak menjadi komumitas tidak menetap (berpindah-pindah) sesuai dengan situasi dan kondisi. Akan tetapi, sejak tahun 1974, ketika kebijaka reunifikasi famili dikeluarkan pemerintah, mereka tampak stabil dan eksitensi mereka begitu signifikan di berbagai sektor real seperti poyek perumahan, sekolah dan penataan kota. Terlebih kagi sebagi pekerja imigran, keberadaan suami/istri dan anak-anak membuang ide mereka jauh-jauh untuk kembali ke tanah kelahiran.

Hanya saja, irama dan ritme kehidupan sehari-hari tampak semakin kompetitif dan terkadang diisi dengan konflik di dalam masyarakat yang kurang begitu ramah menyambut kedatangan mereka. Norma dan nilai kehidupan begitu musykil (sulit dimengerti) di dalam populasi yang begitu plural semacam ini. Identitas muslim sebagai sebuah arana identitas budaya merupakan salah satu di antara tumbuhnya sintemen tersebut.[11]

Kondisi semacam ini berakhir pada tahun 1970-an dengan dibukanya sarana ibadah di berbagai tempat seperti pabrik di Renaul Bilancourt, ditambah pula dengan adanya mogok kerja pekerja yang dilakukan pada tahun 1982-1983, Islam kembali menjadi faktor utama yang diperhitungkan sebab mayoritas pekerja tersebut adalah muslim.

Selama proses mediasi tersebut, masyarakat Prancis menjadi pahlam dan sadar akan eksistensi komunitas muslim. Pada saat yang bersamaan,kaum muslimin juga berperan aktif dalam berbagai kegiatan di berbagai sektor termasuk perdagangan. Komoditi berlabel halal tidak sulit ditemukan di toko-toko, sementara sarana ibadah (mushalla) semakin bertambah. Penelitian resmi menyebutkan, terdapat 1.035 sarana ibadah menjelang tahun 1989, sementara di tahun 1983 hanya mencapai 255 buah. Ini berarti ada penambahan sebanyak 780 buah sarana ibadah dalam rentang waktu enam tahun. Di samping itu, bukan pemandangan asing lagi jika di jalan-jalan raya, tampak perempuan sudah mengenakan jilbab.

C. Perkembangan Pemikiran Keislaman

Bahasa Arab sebagai bahasa al-Quran juga berkembang seirama dengan perkembangan Islam. Lembaga yang bernama Guillaume Postel di College de France, didirikan tahun 1539 merupakan sebuah lembaga yang begitu concern dengan pembelajaran bahasa Arab, budaya dan sastra Timur.[12] Professor pertama yang dinominasikan mengajar bahasa Arab di Universitas ini adalah Sylvestre De Sacy. Pakar lainnya adalah William Marcais.

Levi Provencal (1894-1956) adalah seorang yang mempelajari bahasa, sejarah dan sastra Arab di Prancis. Ia memulai karirnya di lembaga Des Heutes d’Eutudes dan menghabiskan waktunya di Universitas Aljazair. Ia kembali ke Prancis setelah perang dunia II dan mendirikan Institut d’Etudes Islamiques yang masih tetap eksis di Sorbonne. Lembaga lainnya di Sorbonne ini adalah lembaga Filologi dan sastra Arab yang didirikan oleh R. Blachere.[13] Lembaga ketiga yang memfokuskan pada kajian yang sama adalah di Bordeaux, dipimpin oleh Henri Laoust dan lembaga terakhir ada di Strasbourg (1967) dipimpin oleh Professor T. Fahd Claude Cahen.

Perlunya bahasa Arab diajarkan di Prancis sebagai bahasa asing ini mengingat banyaknya migran asing terutama dari Afrika Utara, Tunisia, Marokko dan Aljazair datang ke Prancis. Sekarang bahasa Arab di Prancis setara dan diajarkan bersamaan dengan bahasa Inggris, Jerman dan bahasa duna lainnya di jenjang pendidikan formal.

Di samping lembaga-lembaga pendidikan di atas, terdapat pula di Prancis sejumlah universitas yang mengkaji ilmu-ilmu keislaman (Islamic Studies). Universitas tersebut adalah Nancy University, Clermont-Ferrand, Toulose, Rannes dan Lille, bahkan menteri Pendidikan Prancis Alain Savary resmi pada tahun 1983 memutuskan bahwa kajian-kajian bahasa Arab dianggap prioritas nasional di Prancis. Hanya saja kendala utama yang dihadapi masyarakat Prancis adalah minimnya sumber daya manusia yang sanggup mengajarkan studi-studi keislaman.

Perkembangan lain di bidang akademika adalah terbitnya artikel ”Perspektiva” oleh Robert Brunsving berbentuk jurnal Studia Islamica yang menguraikan beberapa pendekatan baru bagi para Islamolog. Ia juga menerbitkan karya ”Etudes d’Islamologie” berisi tentang studi keislaman yang berkaitan dengan isu-isu sosial dan kultural.

Prancis juga melahirkan pemikir-pemikir muslim ternama seperti Muhammad Arkoun.[14] imagesIa tidak saja terkenal, tetapi pemikiran keislamannya begitu mengglobal dan memberikan pengaruh yan cukup signifikan dalam kajian-kajian studi keislaman dunia terutama di bidang Islamologi, filsafat, bahasa, ilmu sosial, filologi dan lain-lain.

Dialah guru besar dan mantan direktur Insitute of Arab and Islam di Universitas Sorbonne serta editor jurnal Arabica.

340x Cendikiawan lainnya adalah Dr. Bruno Guiderdoni, ahli astrofisika dari Universitas Paris. Ia pernah menjadi salah satu bintang dalam Konferensi Riset Sains dan Spiritual II (Science and Spiritual Quest/ SSQ). Bruno satu-satunya ilmuan muslim yang berbicara dalam perhelatan ilmuwan dunia di Gereja Memorial Universitas Harvard, Amerika Serikat. Ia secara fasih berbicara tentang teori kosmologi mutakhir, misalnya pengembangan kaotik (chaotic inflation) yang dihubungkan dengan konsep Islam. Bruno menggondol gelar doktor bidang itu pada tahun 1986 di Universitas Paris. Setelah menjadi guru fisika di SMU Prancis di Maroko selama dua tahun, Bruno memeluk agama Islam pada tahun 1987 dan mengubah namanya menjadi Abd. Al-Haqq.

Sejak tahun 1988, Bruno bekerja di The Paris Institute of Astrophysics, yang diduking oleh The French National Center for Scientific Research. Bidang riset utamanya adalah kosmologi observasi dan lebih khusus pembantukan galaksi dan evolusi. Dalam bidang ini Bruno menerbitkan 80 buah makalah dan mengorganisir berbagai konferensi internasional. Bruno kini menjadi anggota Dewan Penasehat Yayasan John Templetion (AS) dan Dewan Penasehat Sains pada program SSQ II tersebut.

D. Program Organisasi Keagaman

Lahirnya undang-undang 3 oktober 1981 tentang hak berserikat dan berumpul memberi angin segar bagi masyarakat muslim. Negara menjamin kebebasan memeluk dan menjalankan syariat agama masing-masing. Kehidupan beragama dipisahkan dengan administrasi negara, karena Prancis menerapkan konsep sekularisme.[15] Efeknya adalah munculnya organisasi/perkumpulan muslim yang mencapai 1.300 buah pada tahun 1992 di seluruh Prancis, setelah pemberlakuan regulasi tahun 1982 tersebut.

Organisasi masyarakat muslim dibagi menjadi dua yait keagamaan dan budaya. Organisasi keagamaan bercirikan visi dan misi keagamaan dengan jargon ”seiman dan seagama”. Selain itu, kelompok lain juga membentuk organisasi yang menitikberatkan pada sosial-budaya berskala nasional seperti France Plus, Generation Egalite danGeneration Beur.

Menghadapi perkembangan zaman yang begitu cepat, langkah-langkah koordinasi tingkat nasional dilakukan. Mesjid Paris yang sering mengadakan diskusi keislaman di Prancis, menggagas berbagai macam diskusi. Demikian pula organisasi keislaman lainnya dengan berbagai visi dan misinya seperti NFMF (National Federation of Muslim Prance), UIOF (Union of Islamic Organization of Prance), IUF (Islamic Union of France) berusaha memperebutkan pengaruh di dalam komunitas muslim.

Konsekuensinya adalah munculnya persoalan tertenu di tengah komunitas kaum muslimin untuk menentukan;

  1. pegawai yang bertanggungjawab terhadap penyembelihan binatang yang mendapatkan sertifikasi dari pemerintah;
  2. koordinasi penetapan awal dan akhir ramadhan;
  3. bentuk dan ukuran kuburan muslim;
  4. pegawai rohaniawan yang bertugas di rumah sakit, penjara dan barak tentara.

Problematika ini muncul karena organisasi keagamaan tersebut masing-masing memiliki paham/mazhab yang tidak sama dalam praktik keagamaan.

IV. Problematika Islam di Prancis

            Meski Islam berkembang pesat di Prancis, bukan berarti Islam tidak memiliki hambatan. Pluralitas masyarakat, faktor sintemen ekonomi, sosial, ras dan juga agama, memicu terjadinya kecemburuan konflik di tengah-tengah masyarakat.

Jauh sebelum Black September, 11, 2001 terjadi, Islam di Prancis sudah mulai banyak mendapat tantangan. Kasus serangan terori tahun 1986, kasus kerudung 1989 yang dilarang dipakai di sekolah umum dan provokasi buku karya Jean Claude Barreu ”De I’Islam en General et de le Laicite en Particuler (1991) contojh dari persoalan tersebut.[16]

Kondisi ini diperparah lagi setelah terjadinya serangan 11 September yang menghancurkan gedung World Trade Center (WTC) di Amerika. Islam tertuduh sebagai ”agama teroris”. Menurut laporan kepolisian Prancis, pada 17 April 2004, mesjid agung di Strasburg dibakar dan dindingnya digambari dengan salib. Polisi mensinyalir kelompok Kristen yang menjadi aktor intelektualnya.

Pada April 2003, Muslim Prancis membentuk sebuah lembaga bernama French Council for the Muslim Relegion atau Dewan Nasional Muslim Prancis yang dipimpin Imam Mesjid Paris, Dalil Boubakuer, asal Aljazair yang bermukim di Paris. Kalangan politisi dan pejabat Prancis sudah lama merasa cemas akan perkembangan Islam yang kian hari kian banyak jumlah pemeluknya. Ditambah keberanian berekspresi seperti memakai jilbab, perkembangan itu menimbulkan kekhawatiran, Prancis akan menjadi ”koloni Islam” atau negara imigran muslim.

Mendagri Prancis sebelum Sarkozy, Charles Pasqua, pernah bersumpah akan menyapu bersih kaum fundamentalus Islam dari negerinya. Menurutnya, Prancis adalah negara sekuler, karenanya, semua muslim Prancis harus menyesuaikan diri dengan keadaan, misalnya berpakaian ala Eropa. Pasqua juga membeberkan kecurigaannya terhadap Islam sebagai ancaman atas kepentingan tradisi dan budaya Prancis.

Selain itu Pasqua juga tidam menghendaki pelajaran agama Islam diajarkan di sekolah. Beberapa buku Islam yang selama ini dipakai dinyatakan terlarang. Dengan dalih melanggar hukum, Pasqua juga melarang dibukanya beberapa madrasah yang mempelajari al-Quran. Kepada warga muslim, ia menyerukan agar waspada akan hal yang berbau Islam seperti jilbab.

V. Penutup

Di tengah isu global, ternyata Islam semakin mampu mengukuhkan dirinya sebagai agama dan kekuatan ideologi yang patut diperhitungkan. Besarnya jumlah umat Islam di Prancis merupakan bukti nyata bahwa Islam merupakan agama universal yang dapat diterima oleh siapapun, tidak dibatasi oleh suku dan ras. Meski demikian, tantangan utama Islam di Prancis juga tidak kalah dahsyatnya, terutama datang dari mereka yang merasa terancam, baik dari aspek politik, ekonomi maupun budaya.

Endnotes:

[1]Lihat Nurcholis Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Bandung: Yayasan Paramadina, 1992), h. 426.

[2]C. E. Bosworth, The Islamic Dynasties, diterjemahkan oleh Ilyas Hasan dengan judul Dinasti Islam (Bandung: Mizan, 1993), h. 23.

[3]Ahmad Salabi,Tarikh al-Islam wa al-Hadarat al-Islamiyah, Jilid II (Cairo: Maktabat al-Nahdat al-Misriyah, t.th.), h. 142.

[4]J. L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Vol. 2 (Newyork: Oxford University, 1995), h. 28.

[5]Sayyed Hosen Nasr, A Young Moslem’s Guide to Modern World, diterjemahkan oleh Hasti Tarikat dengan judul, Menjelajah Dunia Modern (Bandung: Mizan, 1994), h. 126.

[6]Lihat Hasan Ibrahim Hasan, Islamic History and Culture, diterjemahkan oleh Djahdan Humam dengan judul Sejarah dan Kebudayaan Islam (Yogyakarta: Kota Kembang, 1989), h. 351.

[7]Lihat J. L. Esposito, loc. cit.

[8]Prancis menaklukkan dan menguasai Aljazair tahun 1830, Tunisia tahun 1881, Chad tahun 1900, Maroko tahun 1919, Sisilia wilayah Turki tahun 1919 dan syiria beserta Lebanon tahun 1920. Lihat Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994), h. 181-3.

[9]J. L. Esposito, op. cit., h. 29

[10]Lihat Ibid.

[11]Ibid.

[12]Muhammad Arkoun, Studi Islam di Prancis, dalam Azim Nanji (ed.) Mapping Islam, diterjemahkan oleh Muamiratun dengan judul Peta Studi Islm, Orientalisme dan Arab Baru Kajian Islam di Barat (Yogyakarta: Pustaka Baru,2003), h. 44.

[13]Ibid., h. 51.

[14]Muhammad Arkoun lahir di Aljazair 1 Februari 1928. Tahun 1950-1954, ia belajar bahasa Arab di Aljazair dan melanjutkan studinya ke Sarbonne University Paris hingga meraih gelar doktor sastra pada tahun 1962 dan mengajar di universitas yang sama. Arkoun juga menjadi direktur majalah studi Islam ”Arabica” dan menduduki jabatan penting seperti Panitia Nasional Prancis dan Anggota Majelis Nasional untuk AIDS. Lihat J. Hendrik (ed.) Muhammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern (Jakarta: INIS, 1994), h. 1

[15]Sekularisme Prancis berbeda dengan dengan sekularisme yang berlaku di negara Barat lainnya. Sohieb Benkheikh, Mufti Agung Marseille Prancis menyatakan bahwa sekularisme tidak mesti berarti laknat bagi agama-agama. Dalam hal tertentu, sekularisme justeru menjadi penyelamat bagi agama yang dianut golongan minoritas. Di Prancis contohnya, berkat sekularisme, Islam dan umat Islam justeru mendapat oksigen untuk bernafas lega dan berkembang secara lebih sehat. Karena prinsip sekularisme yang menjunjung tinggi netralitas dalam pengelolaan sosial-politik kenegaraan, agama dan umat dari agama manapun diperkenankan mengekspresikan keberagaman mereka secara wajar. Dengan begitu, identitas keberagamaan justeru mendapatkan tempat yang cukup layak dan mereka tidak merasa terancam. Lihat http://www.lib.com.

[16]J. L. Esposito, op. cit., h. 31

 DAFTAR PUSTAKA

E. Bosworth, The Islamic Dynasties, diterjemahkan oleh Ilyas Hasan dengan judul Dinasti Islam (Bandung: Mizan, 1993)

Ahmad Salabi,Tarikh al-Islam wa al-Hadarat al-Islamiyah, Jilid II (Cairo: Maktabat al-Nahdat al-Misriyah, t.th.)

J. L. Esposito, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World. Vol. 2 (Newyork: Oxford University, 1995)

Sayyed Hosen Nasr, A Young Moslem’s Guide to Modern World, diterjemahkan oleh Hasti Tarikat dengan judul, Menjelajah Dunia Modern (Bandung: Mizan, 1994 )

Hasan Ibrahim Hasan, Islamic History and Culture, diterjemahkan oleh Djahdan Humam dengan judul Sejarah dan Kebudayaan Islam (Yogyakarta: Kota Kembang, 1989)

Badri Yatim, Sejarah Peradaban Islam (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1994)

Muhammad Arkoun, Studi Islam di Prancis, dalam Azim Nanji (ed.) Mapping Islam, diterjemahkan oleh Muamiratun dengan judul Peta Studi Islm, Orientalisme dan Arab Baru Kajian Islam di Barat (Yogyakarta: Pustaka Baru,2003)

Hendrik (ed.) Muhammad Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern (Jakarta: INIS, 1994)

Damai Bersama Islam

Posted on


Oleh: Barsihannor (Doktor Pemikiran Islam UIN Alauddin Makassar)islamituindah750

Menyimak berbagai peristiwa dan tragedi yang sambung-menyambung menimpa bangsa akhir-akhir ini, sulit rasanya untuk tidak merenung meski sejenak, lalu mencoba bertanya kepada hati nurani terdalam; Ada apa dengan bangsa ini? Pergesekan, kekerasan antar-kelompok dan sejumlah tragedi kemanusiaan di negeri ini sudah melampaui batas-batas yang dapat ditoleransi oleh akal sehat. Seruan dan imbauan moral dari pemuka agama dan tokoh masyarakat tampak tidak cukup efektif dan ampuh untuk meredam amuk massa. Sepertinya terdapat jarak yang cukup jauh antara nilai-nilai yang selalu diagung-agungkan oleh pemuka agama dan tokoh masyarakat dengan kenyataan di lapangan. Kekerasan tiba-tiba menjadi menu utama di layar kaca, bahkan seperti menjadi budaya di dalam kehidupan berbangsa dan bernegara. Sudah tidak ada lagikah ruang dialog di negeri ini, sehingga segala perbedaan harus diselesaikan dengan kekerasan?

Di negeri ini, terdapat sebagian orang yang tidak siap untuk berbeda, terutama di dalam berpaham atau berteologi. Orang seperti itu menganggap orang lain salah, sesat dan menyesatkan bahkan dianggap kafir jika tidak sama dengan paham yang diyakininya. Kebencian terhadap perbedaan ini kemudian membawa kepada konflik sosial yang berujung kepada kekerasan dan amuk massa. Fenomena konflik semacam ini bukanlah hal baru. Selama ribuan tahun, manusia berusaha memecahkan dan mencari jalan keluar dari persengketaan di antara mereka lalu menghasilkan sejumlah teori (buku), akan tetapi hingga hari ini konflik itu terus saja terjadi. Ini disebabkan rendahnya pemahaman masyarakat terhadap semangat pluralitas yang sebenarnya menjadi sebuah keniscayaan dalam kehidupan.

Padahal Islam merupakan agama yang sangat jelas menentang terjadinya konflik, baik sesamanya maupun dengan orang yang berbeda agama. Di dalam QS Al-Maidah (5): 8 Allah berfirman: ”Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap suatu kaum, mendorong kamu untuk berbuat tidak adil”. Kata Islam dan ucapan assalamu alaikum yang menjadi identitas umat Islam merupakan sebuah doa agar orang lain merasakan kedamaian. Allah menciptakan sesuatu berdasarkan kehendakNya. Semua ciptaanNya adalah baik dan serasi sehingga tidak mungkin kebaikan dan keserasian itu mengantar kepada kekacauan dan pertentangan. Allah juga mengingatkan agar jangan begitu mudah menuduh orang lain sebagai bukan Islam jika tidak dilandasi dengan argumen yang cukup mendasar. Di dalam QS Al-Nisa (4): 9, Allah berfirman yang artinya: ”Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu pergi (berperang) di jalan Allah, maka telitilah (carilah keterangan) dan janganlah kamu mengatakan kepada orang yang mengatakan “salam” kepadamu, ”kamu bukan seorang yang beriman”. Di beberapa hadis seperti diriwayatkan Imam Bukhari dari Anas ibn Malik, Nabi saw berkata: ”Barangsiapa yang salat seperti salat kita, berkiblat seperti kiblat kita, dan memakan sembelihan kita, maka ia adalah orang muslim yang mempunyai jaminan dari Allah dan Rasul-Nya, dan janganlah kamu mengecoh Allah dalam hal jaminan-Nya”. (HR Bukhari; 167).

Di dalam QS Al-Kahfi (18): 29, Allah menegaskan bahwa kebenaran itu datang dari Tuhan yang disampaikan kepada Nabi Muhammad saw. Meski demikian, Allah meminta Nabi saw untuk tidak memaksakan kebenaran yang dinyatakannya kepada mereka yang tidak mau beriman. Ayat itu tampak memberi ruang bagi pilihan bebas manusia untuk menentukan beriman atau tidak, tentu dengan kesadaran terhadap konsekuensi dari pilihan-pilihan itu.

Zainal Arifin Djamaris (1996) merujuk QS Hud (11): 118, dan QS Yunus (10): 99, menegaskan bahwa manusia tidak dapat menentukan dan memaksa orang lain untuk beriman atau mengikuti keyakinan seseorang. Pluralitas keyakinan dan pemahaman merupakan sebuah sunnatullah. Oleh karena itu, menurut Djamaris, seseorang jangan sampai sesak dada dan sempit napas jika ada orang lain tidak mau mengikuti pahamnya. Allah sendiri yang menciptakan manusia, tidak mau memaksakan kehendak-Nya, tetapi Dia memberikan alternatif untuk memilih apakah beriman atau kafir.

W Montgomery Watt menyatakan bahwa Islam adalah agama persatuan, dan masyarakat Islam di zaman Nabi saw telah mencapai kehidupan yang harmonis atas dasar integritas sosial dan kebersamaan. Bukti-bukti keberhasilan Islam dalam hal merajut harmonisasi sosial ini telah dicontohkan Nabi Muhammad saw, terutama ketika dia menjadi kepala negara di Medinah. Dengan kebijakan dan reputasinya sebagai negarawan, ia berhasil mengukir prestasi gemilang hingga Islam berkembang ke seluruh Arabia, Byzantium, dan Persia. Nabi mengembangkan sikap mutual understanding sebagai prinsip pergaulan yang diikat dalam sebuah undang-undang yang disebut Piagam Medinah.

Menurut Husain Haykal (1994), keberadaan Nabi Muhammad saw di Medinah memberikan anugerah dan rahmat bagi penduduknya yang pada saat itu sangat plural. Seluruh tujuan dan visi kepemimpinannya adalah memberikan ketenangan jiwa bagi mereka yang menganut dan menjalankan ajaran agama masing-masing, baik untuk golongan muslim, Yahudi maupun Kristen. Masing-masing mempunyai kebebasan yang sama dalam menganut, menyatakan pendapat dan menjalankan misi agama dan keyakinannya. Semuanya dapat menjalin persatuan dan kesatuan menuju kehidupan damai. Ini semua dapat tercipta karena Nabi saw memberikan teladan yang baik dalam hal menyikapi perbedaan.

Quraish Shihab (1994) menyatakan bahwa perbedaan pendapat terutama dalam hal keberagamaan merupakan satu fenomena yang telah lahir dan akan berkelanjutan sepanjang sejarah manusia, termasuk umat Islam. Perbedaan lebih banyak disebabkan oleh perbedaan interpretasi terhadap teks-teks agama. Oleh karena itu diperlukan sebuah kearifan dalam menyikapi sebuah perbedaan.

Kamaruddin Hidayat (2000) menyatakan bahwa perbedaan dan keragaman dalam pandangan Islam merupakan hukum alam yang memang merupakan kehendak Allah. Justru dengan perbedaan dan keragaman itu dimungkinkan adanya kerja sama dan perlombaan mengejar kebaikan. Hanya saja, manusia terjebak dalam prasangka ketika melihat sebuah perbedaan. Karenanya ada orang yang menganggap setiap yang berbeda dengan dirinya sebagai lawan yang harus ditaklukkan. Akibatnya, masyarakat tidak mampu membangun kerja sama dan harmonisasi dan berefek kepada kecurigaan, dan tampaknya suasana saling memata-matai menjadi kian mewabah di tengah masyarakat.

Masyarakat sudah tidak mampu menangkap hikmah di balik perbedaan, padahal hikmah perbedaan kata Kamaruddin laksana ikan yang berenang di air yang bening di balik batu-batu karang yang keras dan tajam. Di satu sisi, ia menyimpan kesan keangkeran, namun di sisi lain, justru menimbulkan suasana keindahan yang amat menakjubkan. (*)

Dok/Fajar

Tuhan; di Hadapan-Mu Kami Bersimpuh

Posted on Updated on


DSCN3225Awan mendung menyelimuti bumi nusantara. Rentetan peristiwa bencana demi bencana datang tiada terduga. Kata-kata seakan sudah tidak mampu lagi memberikan penjelasan atas gumpalan beban yang sedemikian berat dipikul oleh bangsa kita. Kalimat pun sudah tidak sanggup dirangkai untuk sekadar mewakili dan menggambarkan perasaan duka. Ucapan duka-cita datang dari sejumlah pemuka agama dan negara. Seorang ibu bertanya lirih penuh iba: “…Kenapa bangsa ini selalu dirundung bencana? Adakah bencana ini berkaitan dengan dosa-dosa?Jika memang benar adanya, kenapa Tuhan menimpakan bencana ini juga kepada orang-orang yang tidak berdosa, anak-anak meregang nyawa, dan binatang ternak mati sia-sia? Saat ini diperlukan sebuah i’tiraf yang tulus dan doa dari anak-anak bangsa Indonesia.

I’tiraf bermakna pengakuan di hadapan Sang Penguasa, atas sejumlah kealfaan, kelalaian, dan perbuatan yang menimbulkan dosa, seraya berkomitmen untuk memperbaiki dan tidak mengulangi lagi kesalahan yang sama. Sedangkan doa bermakna melakukan dialog/komunikasi dengan Zat yang Maha Esa, baik melalui perbuatan maupun kata-kata, agar dapat mengundang dan mendatangkan rahmat-Nya. I’tiraf (pengakuan) Ya Rabbi, kami mengakui, bangsa ini sering terjebak dengan kehidupan glamourisme, hidonisme, kompetisi tidak sehat, keserakahan, keangkuhan, dan kekerasan. Materialisme dipuja-puja sementara spiritualitas diabaikan. Bangsa ini seringkali menganggap realitas hidup adalah “kini dan “di sini”. Nilai agama yang diajarkan Nabi-Mu mulai lentur dan luntur, bahkan terdapat kecenderungan agama hanya dianggap sebagai suatu kepentingan “kifayah” dan bukan kebutuhan pribadi. Keakuan manusia tidak lagi difokuskan pada kesucian jiwa dan hati, tetapi pada prestasi akumulasi dan konsumsi materi. Kami mengakui, bangsa ini mungkin telah salah jalan. Ada “kesyirikan” yang tumbuh di dalam kehidupan. Disadari atau tidak disadari, kami sering menuhankan jabatan, uang dan aksesori kehidupan sebagai lambang kesejahteraan. Korupsi, kolusi, dan nepotisme bahkan sudah menjadi “amalan”. Ya Allah, kami mengakui hukum yang diciptakan belum sanggup menuntaskan masalah-masalah kemanusiaan, bahkan seringkali hukum dipermainkan. Kondisi ini menimbulkan suasana panas, membakar nilai-nilai kehidupan dan mengoyak rasa keadilan.Kasus Century yang merugikan negara dengan angka miliaran, tidak jelas kapan dituntaskan, sementara nenek Minah pencuri lima biji kakao sudah mendapatkan hukuman masuk dalam tahanan.

Di negeri ini, persoalan moral belum dikedepankan. Anggota DPR yang seharusnya mengikuti rapat justeru berjalan keluyuran, melaksanakan studi banding menghabiskan anggaran, sementara masyarakat masih banyak yang kelaparan. Mahasiswa yang mestinya menjadi teladan malah sering terlibat tawuran. Siswa yang disiapkan menjadi generasi masa depan, kecanduan obat-obatan (narkoba), dan pemerintah yang diberi mandat oleh masyarakat terkadang cuci tangan. Bangsa ini pun juga belum mampu menghargai perbedaan. Suku, agama, ras dan warna kulit bukan dipandang sebagai sebuah keragaman dan keniscayaan. Perbedaan terkadang dianggap sebagai sebuah permusuhan. Akibatnya, rumah ibadah menjadi sasaran perusakan dan pembakaran, kelompok minoritas menjadi ketakutan, pertikaian etnis menjadi pernik-pernik kehidupan, dan kelompok radikal menjadi polisi jalanan. Nilai-nilai persatuan mulai terabaikan. Integritas bangsa dipertanyakan. Sebagian masyarakat begitu mudah meluapkan kemarahan, hanya persoalan uang recehan, pertengkaran kelompok memakan korban. Nilai demokrasi juga mulai terabaikan, setiap peserta yang kalah dalam pemilukada selalu menuduh terdapat kecurangan. Pengerahan massa menjadi andalan, sementara tradisi dialog mulai ditinggalkan. Ya Allah, kami mengakui, bangsa ini belum sanggup memelihara kekayaan alam bumi pertiwi. Hutan-hutan di negeri ini banyak digunduli, sawah dan ladang dibeli untuk mendirikan gedung dan istana yang tinggi. Lapangan golf yang membentang luas menyingkirkan gubuk riot petani. Pedagang kaki lima menjerit gigit jari, mereka digusur dan disingkirkan bagai sampah tak berarti. Bangsa ini tampaknya kehilangan makna kemanusian yang hakiki, karena sudah menutup hati nurani. Doa untuk Negeri Segala puji hanya untukmu ya Allah, segala keagungan, kemuliaan, kebesaran, dan keindahan hanyalah Bagi-Mu. Engkaulah Tuhan yang maha perkasa, penguasa alam jagad raya, yang kekuasaan-Mu tiada terhingga. Engkaulah al-Rahman-al-Rahim, sang pemilik sifat kasih dan sayang. Kasih sayang-Mu tiada berbilang. Dengan sifat rahman dan rahim-Mu, Engkau meninggikan langit tanpa tiang, menghamparkan daratan, membentangkan lautan, menghiasai cakrawala pada malam harinya dengan bintang-gemintang dan rembulan, menurunkan air hujan untuk menumbuhkan biji-bijian dan tanaman. Dengan sifat ini pula, Engkau berikan kepada kami dua biji mata sebagai alat penglihatan, dua buah telinga sebagai alat pendengaran, dua buah tangan untuk menyelesaikan pekerjaan, dua kaki untuk berjalan, dan diberikan pula lidah untuk bertutur dalam ucapan.

Ampuni kami ya Allah, atas lidah yang kata-katanya sering menyakitkan dan menyinggung perasaan. Maafkan atas mata kami yang sering melihat sesuatu yang diharamkan, tangan kami yang biasa mengambil sesuatu yang tidak Engkau halalkan, dan hapuskan dosa kami atas hati dan pikiran kotor yang penuh persangkaan. Jadikanlah kami golongan orang-orang yang ikhlas, tulus, dan jujur dalam bertugas, bertangung jawab, dan tidak berorientasi mengharap balas. Jangan Engkau masukkan kami ke dalam golongan manusia yang suka melampaui batas. Ya Rahman… betapa keunggulan pengetahuan kami hanyalah sebatas sarang laba-laba, sekali dilibas seketika itu pula sirna. Kini isyarat-Mu telah kami terima, melalui kemarahan alam yang menjelma, sebagai sebuah isyarat dan pertanda agar bangsa ini kembali bertakwa. Jangan Engkau timpakan lagi bencana yang kami tidak sanggup untuk bertahan. Cukuplah tsunami Aceh dan Mentawai yang menerjang, lumpur Lapindo yang datang, kapal yang tenggelam, pesawat yang hilang, kereta api yang saling bertabrakan, Wasior dengan banjir bandang, dan gunung merapi Yogya yang bergoncang. Ya Allah, berikanlah kepada kami iman yang kokoh, jiwa yang teguh, pemimpin yang tidak selalu mengeluh serta ikatan persaudaraan yang tidak rapuh. Kami menyadari bahwa deretan tragedi kemanusiaan yang terjadi di negeri ini, merupakan sebuah pembelajaran melalui sabda alam-Mu. Ibarat sebuah sawah, negeri ini sedang “dibajak” oleh penggarap sawah, agar tanahnya subur gemah ripah. Kami paham, hidup ini tidaklah kekal dan abadi. Namun kami memohon kepada-Mu, wahai Zat yang maha suci, agar kami diberi kesempatan untuk memperbaiki diri, merenungkan kembali visi dan misi kehidupan ini, seraya membenahi dan mengabdi kepada pertiwi, sebelum segala penyesalan akan terjadi, agar kami tenang menuju persemayaman abadi. Ya Allah, jadikan bencana ini sebagai sarana pendidikan, untuk menumbuhkan nilai kebangsaan dan kemanusiaan, dan agar kami mampu mengambil intisari dari apa yang Engkau firmankan; Dan jika kami hendak membinasakan suatu negeri, maka kami perintahkan kepada orang yang bermewah-mewah di negeri itu (agar menaati Allah), tetapi bila mereka durhaka, maka sepantasnya berlakulah terhadapnya hukuman kami, kemudian kami binasakan negeri itu. (QS Al-Isra; 16). Maka apakah kamu merasa aman bahwa Dia tidak akan membenamkan sebagian daratan bersama kamu, atau Dia meniup angin keras sedangkan kamu tidak mendapat perlindungan (QS. al-Isra: 68)

Ya Allah, terimalah pengakuan (i’tiraf) dan doa kami ini, selamatkanlah bangsa dan negeri ini.

Aamiin ya Rabbal Alamin..